2025/2, стр. 147 - 162

ТЕЛЕМАХИЯ: СЪВРЕМЕННИЯТ ДЕБАТ ВЪРХУ „МИТЪТ ЗА ОДИСЕЙ“

Резюме:

Ключови думи:

Доц. д-р Камелия Спасова
Софийски университет „Св. Климент Охридски“

Резюме. Как най-одисействащият гръцки герой се превръща във фигура на родното в българската версия? Телемахията в този текст е разгледана като метафора, през която интелектуалците след 1989 преначертават картата на тенденциите самобитно и световно в националния ни проект. Тяхното обръщане към „Митът за Одисей“ от Тончо Жечев е опит да се демаскират идеологическите импликации зад завръщащия се Одисей, а с това да се преосмисли историята на българската критика от времето на късния социализъм. Боян Манчев чете Жечев в термините на националекзотизма, партикуларната универсалност и идиличния дискурс. Миглена Николчина добавя нов кадър, посочвайки ролята на постструктуралистите от 80-те и тяхното обръщане към Античността. Бойко Пенчев извежда от автохтония консерватизъм на Жечев, при който родът, аисторичното и органичното са привилегировани за сметка на нацията и историята, подход за подриване на официалната идеология през 70-те. Съвременните прочити на „Митът за Одисей“ изработват алтернативи генеалогии на консервативната утопия на Жечев.

Ключови думи: завръщане; повторение; националекзотизъм; идиличен дискурс; световната литература; Орфей; котловинна култура

1. По следите на изгубените бащи

Симптоматично ми се вижда, че в последния роман на Георги Господинов „Градинарят и смъртта“ е поставен въпросът как изглежда одисеята през погледа на сина Телемах. Това е свързано с по-общия лайтмотив в романа за отсъстващите бащи по времето на соца: „Не е ли отсъствието всъщност част от характеристиката на бащите в цялата световна култура“ (Gospodinov 2024, p. 141). В тази статия се обръщам към късния социализъм и по-конкретно към книгата на Тончо Жечев „Митът за Одисей“ (1985) ретроактивно: от настоящето към миналото, от съвременните прочити на Боян Манчев, Миглена Николчина и Бойко Пенчев към постановките и тезите за Одисей. Дебатът котловинно – космополитно; затворено – отворено общество; родно – наднационално, който се отваря през средата на 60-те, акумулира своята енергия в тезите на „Митът за Одисей“.

Концептуално най-важната глава от „Митът за Одисей“ е „Жаждата за повторение“, появила се най-напред през 1979 г. в сп. „Септември“. В нея се припомня ролята на Телемах в търсене на неговия баща, или опитът му повторно да се сдобие с баща. Тончо Жечев подчертава, че митичният Одисей следва двупосочен път (на сина към историята на бащата, но и на бащата възвратно към сина), при което завръщането е най-същественият елемент. Той го съпо-лага, за да го разграничи от модерния Одисей на Джойс, където жаждата за творчество доминира над жаждата за повторение. За българския критик справянето с модерно отчужденото съзнание у Джойс трябва да стане по пътя на органичната връзка. Проектът на Жечев е антимодерен, като обръщането към традицията и родното цели да покаже логиката на автохтонно българското като универсална, вън от режимите на съполагане с европейските матрици.

В тази статия привличам три концептуални коментара, които идват от едно следващо поколение хуманитаристи. Тяхното обръщане към „Митът за Одисей“ е опит да се демаскират идеологическите импликации зад фигурата на завръщащия се Одисей, а с това да се преосмисли историята на българската критика от късния социализъм. Боян Манчев чете Жечев в термините на националекзотизма, партикуларната универсалност и идиличния дискурс. Миглена Николчина добавя нов кадър, посочвайки ролята на интелектуалците от 80-те, тяхното обръщане към Античността и постструктуралистка нагласа, която минава отвъд дебата импресионисти и структуралисти от 1970те и довежда до реален дискурсивен плурализъм. Бойко Пенчев извежда от автохтонния консерватизъм на Жечев, при който родът, аисторичното и органичното са привилегировани за сметка на нацията и историята, подход за подриване на официалната идеология през 70-те. Това, което ме вълнува в съвременните прочити на „Митът за Одисей“, е изработването на алтернативи/ паралелни генеалогии на консервативната утопия на Жечев. Подобни траектории могат да бъдат изведени от три типа дискурс: от идеите на Цветан Стоянов за световна литература; от обръщането на интелектуалците към Античността през 80-те, най-пряко и мащабно в книгите на Б. Богданов; от поезията на 90-те. Озадачавало ме е как в българската версия най-одисействащият гръцки герой се превръща във фигура на родното, изконното, традиционното; как и кога космополитното динамично лице на Одисей добива сила. Подобно питане задвижва този текст. Макар и да не спирам да се учудвам, прочитите на Манчев, Николчина и Пенчев ми помагат да наместя някои интелектуални и политически нагласи днес.

2. Боян Манчев и националекзотизмът: идиличният Одисей

Юлия Кръстева се спира върху визията на Жечев в един късен разговор с Магда Карабелова в сборника „Вечните страсти Български: почит към Тончо Жечев“, която я кара да си представя заспалия селянин от „Дрямката на Калмука“ на Йовков (Kristeva 2014). Номадският ѝ дух я кара да припознае себе си не в проекта на Жечев, а в интелектуалната утопия на Цветан Стоянов да мисли българската литература в диалог със световната. Кръстева улавя в „Митът за Одисей“ една по-мека версия на Хайдегеровия уклон към националния език, дома, жизненото пространство на земята, като подчертава, че талантът и литературният усет на Жечев не му позволяват подобна нагласа да прерасне в догматизъм, но все пак се основава на подобен де . Подобно сближаване на Хайдегер и Жечев извършва Боян Манчев, като изработва термина националекзотизъм, за да обясни спецификите на подобен феномен.

Манчев следва концепция на Лаку-Лабарт за формирането на политическото през естетическите средства на фигури и митове от Античността, което френският философ концептуализира като националестетизъм (Manchev 2003). Лаку-Лабарт показва структурния парадокс на всеки модерен национален проект да бъде мислен в термина на партикуларна универсалност, т.е. структурата е универсална, но всяка нация я интерпретира през свои партикуларни митове. Подобно автохтонно пречупване на универсални митове и фигури Манчев концептуализира като националекзотизъм. Той припомня как немският национален проект се опитва да изработи свой уникален модел на универсалност, който да бъде в контраст с френския класицистичен подход към Античността. Това е романтическият опит по изобретяването на Другата Гърция (тъмна, ирационална), довело до Ницшевата концептуализация на Дионисовото начало. Парадоксалният структурен ефект е, че при конструирането на нацията като универсална и уникална връзката с Античността е пречупена сингуларно и неизбежно се прибягва до ресурса на особеното или екзотичното. Българският случай се оказва особено затруднен в този път, доколкото трябва да обособи своя национален проект не само по отношение на френския или немския, но и по отношения на гръцкия национализъм, представящ се като пряк наследник на Древна Гърция.

Манчев разпознава фигурата на Одисей у Жечев като националекзотичен мит в конструирането на българска национална традиция, една особена хибридизация между универсални и партикуларни компоненти. Автохтонното или екзотичното при Жечев идва от вписване на характеристики, свързани с българското село, в митичния герой. Одисей, като български селянин с неговата идилична аполитичност, за Манчев е форма на политическа легитимация. Парадоксално селото е превърнато в идиличен полис, като е извършена операция по заменяне на общата категория „българин“ с частната „селянин“: „В своята близост до земята Одисей е земеделец и пастир, който обаче не остава заключен в предкултурната иманентност: той е пастир на битието в Хайдегеровия смисъл, той трансцендира иманентността. И не е странно от тази гледна точка, че пасторално-идилическото битие – битието на селската ретроутопия, на регресивния Жечев мит – е в не по-малка степен политическо-културен конструкт от Хайдегеровата пасторална фигура на битието“ (Manchev 2003). Ходовете на Манчев са повече и по-сложни, но ще ги сведа до два: а) той разкрива идеологическите импликации зад идиличния дискурс на земеделеца Одисей; б) показва как подобна употреба е разколебана в българската поезия от 90-те на 20. век. Там Одисей е пътуващият герой, който прекосява граници и придобива нов опит в сблъсък с непознати земи, обичаи и култури, а не толкова завръщащият се към родното, своето, познатото.

Манчев извършва деконструкция на „Митът за Одисей“ на Тончо Жечев, като показва че копнежът по родното има свои идеологически предпоставки. Контрамодерният Одисей е герой на същото и автентичността, той се завръща към екзотичната идилична култура, но контрамодерността е видяна като част от модерния проект: „В тези свои измерения идилическата визия на Тончо Жечев разкрива фикционалността на своята екзотичност, разкрива универсалната си идеологополитическа структура – подчинеността на трансценденталния императив на политическата антропотехника. Идилическият мит на Жечев е хуманистичен, не анималистичен мит. Идилическият му модус, пасторалната му постановка са призвани да „приглушат“ месианистично-трагичната логика на разрива чрез идиличното свързване“ (Manchev 2003, р. 12). В този смисъл е важно да се изведе, че Одисей на Жечев е „динамична версия“ на Аполон у Ницше, доколкото идиличният му път е алтернатива на жертвено-трагическата логика на Накратко, Жечевата идеологема представя завръщащия се Одисей като легитимиращ националния ни проект.3

Хитроумният Одисей е амбивалентна фигура, той въплъщава противоречиви страни, подчертаването на неговата земеделска природа като доминантна у Жечев поставя на заден план неговата одисействаща природа, жадна за приключения и среща с непознатото. Тази динамична негова страна Манчев концептуализира като новия Одисей: транстериториален, пантопичен, космополитен. Този Одисей никога не съвпада напълно със себе си, доколкото познава работата на негативността. Той не работи с категориите за автентичност, доколкото изплъзването и промяната са водещите му стихии. Транстериториалността е видяна в работата на самия език като опровержение на Хайдегеровата връзка между дом и език, тя е едно вавилонско смешение на различни езици, което излиза извън рамките на родното (Manchev 2002, pp. 96 – 99). Новият Одисей, космополитният и нетъждествен субект е открит в българската поезия след промените, тя показва в негатив нацианалекзотичната визия на Жечев. Манчев разглежда фигурата на модерния Одисей в конкретни стихотворения на Кирил Мерджански, Цветан Марангозов, Златомир Златанов, Доротея Табакова, Иван Станев, Георги Тенев и др. Струва си да се подчертае визията на Цв. Марангозов за „космополит без космос“, както и стихосбирката на К. Мерджански „Митът за Одисей в новата буколическа поезия“, която може да се чете като преобръщане на „Митът за Одисей“ на Тончо Жечев.

3. Миглена Николчина: Орфей като Анти-Одисей

Ако Одисей се явява побългарена идилична версия на Ницшевия Аполон, то Орфей е неговият тъмен двойник, или българският вариант на трагическия Дионис. Този акцент поставя интерпретацията на Миглена Николчина върху „Митът за Одисей“ в кадъра на българската хуманитаристика през 80-те (Nikolchina 2016; Nikolchina 2018). Така тя добавя свързващото звено между Женчев от 70-те и по-етите на 90-те във версията на Манчев, а именно интелектуалната история от Статията ѝ, която обсъжда Орфей като Анти-Одисей, е посветена на парадигмата на „класическия обрат“ през 80-те, в която Николчина включва заниманията на Богдан Богданов, Цочо Бояджиев, Недялка Видева, Калин Янакиев, Владислав Тодоров, Боряна Кацарска, Райчо Пожарлиев и своите собствени. Интелектуалците от поколението на 80-те подриват не само партийните клишета по време на късния социализъм, но и отказват да впишат своите употреби на Античността в ретроутопията на Жечев: „Това разминаване по отношение на „Одисей“ на Жечев всъщност може да послужи като разделителна линия между структуралистите и постструктуралистите в България през 80-те години. Сред постструктуралистите имаше много хора, които бяха дълбоко и лично задължени на своите учители структуралисти (срв. Кьосев), но собствената им работа се разрастваше в хетерогенна и интердисциплинарна среда, която беше основна характеристика на епохата и която включваше класическите изследвания като едно от най-дейните направления“ (Nikolchina 2018, pp. 50 – 51). Хуманитаристите през 80-те не взимат пряко страна в критическия дебат от 70-те. Те не продължават нито линията на импресионистите в лицето на Тончо Жечев, нито тази на структуралистите в лицето на Мирослав Янакиев, а теоретично дестабилизират и деконструират големите разкази в своя опит да подрият идеологическите клишета и втвърдените почерци на властта.

Николчина извежда орфизма като тенденцията, която без пряко да се занимава с „Митът за Одисей“, предлага негатив на Жечев като една антиодисеевска перспектива. Ключови за прочита ѝ са постановките от книгата „Орфей“ на Богдан Богданов (1991). Орфей е централна фигура в идеологемата по търсенето на автентичните български корени, развивана по това време от Людмила Живкова и тракологията („Институтът по тракология“ е основан 1972, а главната фигура в него е Ал. Фол). Особено продуктивна ми се вижда интерпретацията на Николчина, че с „Орфей“ Б. Богданов се оттласква както от националекзотичния мит на Жечев, така и от автохтонното в тракологията на

Богданов, който е тесен специалист върху античната класика, разграничава тракийското затворено общество от елинистичното отворено общество. Фигурата на Орфей е показателна за мистерийната култура на затвореното общество, която е с вертикална, йерархична, религиозна организация и предполага тайни ритуали за инициация6. Отвореното общество е определящо за елинистичния тип култура, която е либерална и рационална, а нейният основен принцип е плуралистичният полис7. Подобно общество е космополитно и хоризонтално отворено, доколкото позволява агона и антагонизма на различни дискурси, позиции и почерци. Културата на „отвореното общество“ става важен белег в мисленето на българския преход след 1989 г.

Богданов има две рецензии, в които специално се обръща към „Митът за Одисей“ и мисли върху неговите тези в светлината на отношенията класическо/ модерно, но и на българско/европейско. Първата рецензия излиза 1987 г., или две години след появата като самостоятелна книга на Жечевите есета върху Одисей (1985). Втората е по-късна (2004), тя носи заглавие „Две десетилетия по-късно“ и представлява препечатка на ранния текст с елементи на равносметка. В първaта си рецензия изследователят на Античността подчертава, че Жечев чете Одисей повече като културен мит, отколкото като литература (Bogdanov 1987, p. 153). Поетологичният прочит, какъвто Богданов вече е направил8, според него не би пропуснал да отбележи, че Одисей е типично гръцки герой в своята двойственост. Хитроумният герой съчетава двата компонента на тази култура – традиционно земеделската статичност е неизменно свързана с модерната търговско-моряшката динамика (Bogdanov 1991, рp. 162 – 163). Любопитен детайл е, че Богданов посочва начина, по който си взаимодействат немският филолог Виламовиц със „Завръщането на Одисей“ и експерименталният роман на Джойс „Одисей“ (1920). Подобно взаимодействие при нас не се е осъществило, доколкото Жечев не познава разработките на Богданов, в които последният разсъждава за двойното лице на гръцкия герой. Въобще акцентът е върху възможността за допирни точки и диалог между изследователите, есеистите и романистите. Модерните форми на романа, изградени върху фигурата на Одисей, като тези Джойс, Жироду, Жионо, дават мощни преформатирания и интерпретации на древните митове. „И аз дължа идеята за земеделското начало в образа на Одисей, развита в моя увод към превода на Омировата „Одисея“ от Георги Батаклиев (НК, 1971 г.), не на класически филолог, а на един есеист (Г. Одизио). За тълкуването не бива да има граници. Затварянето в една форма на изказ означава да се осъди на гибел преводимостта, истинския извор на нови идеи и отношения“ (Bogdanov 1987, p. 154).

Така, от гледна точка на Богданов, визията на Жечев е силна, доколкото използва европейската класика, за да мисли върху българската култура. Но тя е едностранчива, доколкото редуцира литературното многообразие на фигурата на Одисей: „Та Тончо-Жечевият Одисей е приложен и затова намален Одисей. Онзи, другият в Омировата поема, разбира се, е по-богат, защото е в художествен текст…“ (Bogdanov 1987, p. 155). От разграничението между мит/литература, което пронизва целия изследователски път на Богданов, това, което прави Жечев, е повече модерен мит, отколкото литература. Онова, което редуцира Жечев, е странстващата, неспокойна и неуседнала страна на Одисей. Тази страна е събудена след промените.

В тази перспектива Николчина е права, че космополитното динамично лице на Одисей, което Манчев разглежда в поезията на 90-те, може да се открие по-рано в диверсията от теоретични нагласи през 80-те, а най-пряко – в прочита и търсенията на Богданов. Най-важното следствие е, че различните критически стилове, към които се стремят критици през 60-те, са вече факт в дискурсивната полиглосия на 80-те.

4. Бойко Пенчев: автохтонният консерватизъм на Жечев като съпротива Прочитът на Пенчев изхожда от различни предпо въпреки че споделя с Манчев топосите на атемпоралността, патриархалната идиличност и консервативния уклон в четенето си на „Митът за Одисей“. Това, което е водещо при Пенчев, е опозицията на догматични прогресисти-марксисти срещу автохтонния консерватизъм на кръга около Жечев. Тази постановка му дава възможност да проследи критическите дебати около конкретни автори и произведения през 60те и 70-те. Аисторичността на Жечев е видяна като работеща срещу доминиращия идеологически режим и най-важна философска алтернатива на официалния марксизъм:

„Консервативната революция“ в мисленето за литературата от 60-те въвежда една парадоксална темпорална структура, противопоставяща се на линеарния комунистически прогресизъм. На историческото време на „народа“ и нацията се противопоставя аисторичното, циклично битие на „рода“ (Penchev 2023, p. 320).

Ключово е това противопоставяне на историчността на нацията спрямо автохтонната вечност на рода. Пенчев типологически свързва визията на Жечев с немската „консервативна революция“ между двете световни войни като бунт срещу рационалната либерална модерност. Подобна позиция изважда дясна интелектуална утопия. По този начин прочитът му настоява, че ретроутопичният проект на Жечев произвежда режим на несъгласие, който изтощава идеологическите клишета на властта. Пенчев обръща внимание, че Дионис на Ницше парадоксално не е употребен в консервативната версия на Тончо Жечев, а от неговия „либерален“ и космополитен приятел и опонент Цветан Стоянов“ (Penchev 2023, p. 309). Манчев и Николчина подробно аргументират този интерпретативен ход, в който са противопоставени идиличният Одисей на Тончо Жечев срещу трагическата логика на Дионис/Орфей във версията на Цветан Стоянов. Именно Цветан Стоянов е видян като интелектуалец, носител на космополитния диспозитив през 60-те.

Телемахията, връщането на синовете и дъщерите, към критическото наследство на близкото минало, може да бъде направено по-детайлно. Целта ми в този текст е да уловя залозите при ретроактивното четене на „Митът за Одисей“, които показват как дебатът върху Жечев продължава и до днес. Това ретроспективно обръщане на Манчев, Николчина и Пенчев към залозите на „Митът за Одисей“ в съвременната хуманитаристика може да се види и като опит техните тези да се сговорят, а с това да се разкаже историята на българската критика през различни времеви перспективи: не само как е било тогава, но как се обръщаме към даден епизод от миналото в един опит настоящето да го пренареди и преизобрети. В подобен опит най-същественото е да бъдат разказани сполуките и провалите от близкото минало. В този смисъл най-любопитни при подобни близки прочити върху „Митът за Одисей“ след 1989 г. са разминаванията и поставянето на акцент върху различни места в дебата върху Одисей. Така например, докато Пенчев заскобява острата позиция на Искра Панова към Жечев, то Николчина подробно разгръща нейната аргументация. Подобни разминавания показват различните по-зиции, както и разкриват концептуално въображение да бъде осмислена ролята на критиката в националния ни проект по оста самобитно – космополитно. И ако Бойко Пенчев аргументира как през 60-те и 70-те консервативната утопия предлага алтернатива на догматичните клишета, то дискурсивната полиглосия на 80-те през погледа на Миглена Николчина и поезията на 90-те във версията на Боян Манчев разкриват динамичната страна във фигурата на Одисей, останала изтласкана на заден план при Тончо Жечев.

5. Цветан Стоянов и утопията на световната литература

Фигурата на Цветан Стоянов изисква самостоятелно изследване с мащабните му разработки върху Достоевски и темата за отчуждението, с романите му, с близостта и приятелството му с Юлия Кръстева и Георги Марков.10 Тук Цветан Стоянов е привлечен като контрапункт на ретроутопичната визия на Тончо Жечев. Въпреки че Стоянов не емигрира на Запад като Кръстева и Марков, неговият проект е белязан с космополитна нагласа към общение между културите. Неговата одисея е пътуване сред световната литература, сновенето сред различни езици, превеждане на големи съвременни европейски автори. Въобще, една интелектуална утопия, че общението със знанието е по-силно от общуването със службите: то е, което може да изведе българската литература като съпричастна със световната при един двустранен диалог Изток – Запад.

Мисленето за „котловинна литература“ води към дискусията за своеобразието на националната литература в средата на 60-те, където Цветан Стоянов е „против затворената котловина, за любопитните очи, за бързото реагиране“ („Българско, наистина българско“, 1963). Тончо Жечев („Иво Андрич, или краят на един призрак“, 1964), наопаки, застава на страната на регионалното, котловинното, патриархалното. Космополитната нагласа на Цветан Стоянов e заявена най-ярко в статиите му „Българско, наистина българско“ (1963), „По повод „духа на мястото“ (1965) и „Идеалът за световна литература“ (1970). Визията му открито не съвпада с позицията на Тончо Жечев от „Иво Андрич и краят на един призрак“ (1964), „За националната самобитност и литературното развитие“ (1966) или с позицията на Кръстьо Куюмджиев от „Национална традиция и новаторство“ (1964), „И още едно мнение за „котловинната литература“ (1972)11. Нобеловата награда на Иво Андрич от 1961 г. разгорещява страстите по въпроса доколко „самобитното“, „изконното“, „котловинното“ е онова, през което може да бъдем разпознати от световната литературна общност. Въпреки че Тончо Жечев и Цветан Стоянов са близки приятели, техните възгледи се разминават, акцентът е поставен на диаметрално различно място: върху народните краски или световните мерки. Докато Цветан Стоянов повдига идеала на отворената култура, то Тончо Жечев настоява на затвореното и котловинното като опазване и опознаване на корените.

Жечев и Куюмджиев виждат космополитното като опасно, доколкото е разрушаващо границите на националното и оставя твореца без корени. Подобна нагласа е добре изведена в следния пасаж: „При космополитизма, при разрушаването на националните граници, при капиталистическата индустриална нивелация на живота – художникът е гол и зъзнещ. (…) А какво е художникът без родина? Художественият талант е не само национален: ако щете, той е даже регионален, той е свързан с духа на мястото, със „собствената си котловина“, със земята, която го е закърмила с поетичните видения на народа“ (Kuyumdzhiev 1964, р. 134). Тончо Жечев изнася доклад през декември 1974 „Регионално – национално – общочовешко в литературата“, в който прави своята рекапитулация на дебата за котловината от 1960-те: „Ние въведохме понятията „регионалност“, „котловина“, „дух на мястото“, „гений на мястото“ и т.н. със съвършено определена цел, с конкретен исторически смисъл. Ставаше дума за това, че с неизбежната и могъщо настъпваща научно-техническа революция у нас, с неизбежната урбанизация и при масовата миграция от селата към града, при стандартизацията и механизацията, които заплашват човека от обезличаване и лишаване от ярки местни и национални краски (…), че той изведнъж стана човек на човечеството, без преди това да е принадлежал на своя род, на своя регион, на своята родина“ (Zhechev 1986, p. 116). Жечев в тази лекция напомня стиха на Кавафис „навярно вече си разбрал Итаките що значат“, а за него Итака ще се превърне във фигура на родината, а Одисей – в герой на завръщането към миналото и традицията. Тези, които Жечев тепърва ще развие в „Митът за Одисей“. Контекстът обаче вече се е променил: ако в средата на 60-те битката за шевиците срещу световните мерки не изглежда предрешена, то вече в средата на 70-те коренотърсачеството и котловинното започват да бъдат доминантните идеологически тенденции както с оглед на партийните постулати, така и по посока на зараждащата се тракология. Котловинната линия надделява, смъртта на Цветан Стоянов през 1971 г. пречи да проследим как той би отговорил в сменената ситуация.12

Стоянов критикува екзотичния прочит на Жечев за регионалното като пространствена характеристика, през която да бъде затворен прочитът на даден писател. Срещу това да мислим за Шекспир през духа на зелените хълмове на английската провинция, Стоянов припомня идеала на Гьоте за световна литература като отворен диалог между културите. Той съвсем ясно обаче вижда, че в глобалната битка за надмощие и налагане на естетически и пазарни вкусове съществува опасност световната литература да бъде разбирана като „фолклорен паноптикум“, в който трябва да представим своята балкано-българска шевица. Доминация на географския принцип по Стоянов води до свиването на отделните литератури до орнаментално-екзотичното, а това превръща културата в международен туризъм. Проблемът за Стоянов, че отделните народи показват своите локални специфики, фолклорни танци и местни ястия, докато „с големите въпроси на планетата ще се занимават Париж, Лондон, Рим – с „гените на мястото“ се занимавайте вие, мили добри народи“ (Stoyanov 1988а, p. 192). Така в настояването си между Изтока и Запада да има диалог, Цветан Стоянов поддържа интелектуалната утопия, че българските интелектуалци могат да подринат отвътре догматичните постановки на социалистическата критика, но по-важното е да могат да дадат своя перспектива към големите философски и социални въпроси.

Романът на Цветан Стоянов „Изключителната биография на Буди Будев“ (1969) с иронична дистанция проиграва подобна космополитна нагласа като серия от комични деидеализации на Запада като утопия. В нея протагонистът се измъква от родната котловина, нелегално напуска границите на България, пропътува цяла Европа, стига до Гренландия и Африка, за да представи пред света своето съчинение „Трагедията на епохата, предадена от един българин!“. Буди Будев e обзет от завоевателната стратегия на Колумб, но в края на романа се завръща в България и става библиотекар. Мечтите на персонажа Буди Будев да бъде чут на световната културна сцена, претърпяват крах. Антикотловинната нагласа на Цветан Стоянов обаче се запазва като идеал: най-напред трябва да станем по-космополитни, а после да търсим регионалните специфики.

По въпроса за космополитно или национално Стоянов дава най-категорично отговор и застава на страната на световното в краткия си текст „Идеалът за световна литература“ (1970). В него той вече концептуално извежда три опасности пред този идеал: културния изолационизъм; космополитното уеднаквяване; екзотизма на националното и глобалните пазари (Stoyanov 1988b, p. 65 – 66). Линията на Тончо Жечев би попаднала в опасността от културен изолационизъм, която според Стоянов е ефект от национализмите и прекъсване на диалога между Изтока и Запада. Стоянов обаче критикува и отказа от националното, който води до процес на универсално уеднаквяване, наречен от него александрийска безжизненост. Третата перспектива на екзотизацията „продава“ малките литератури на глобалния пазар подобно на странни животни в зоологическа градина. При все съзнанието за тези три трудности Стоянов продължава да поддържа идеала за световна литература като разговор, полиглосия, „концерт на народите“. Той поддържа този идеал не само с думи, но и с конкретни практики на себе си, които играят ролята на контрадисциплинарен инструмент за съпротива по време на тоталитаризма. Битката му да не изоставаме в издаването на световна литература, превеждането му на най-модерна литература, опитът да се включи в големия философски дебат за отчуждението със съчинението си „Идеи и мотиви на отчуждението в западната литература“, са част от тези микропрактики на себе си.

Когато мисля за космополитната нагласа на Цветан Стоянов, не мога да намеря по-добро обяснение от размишлението на Галин Тиханов в „Наративи на изгнанието. Космополитизмът отвъд либералното въображение“. Тиханов напомня въпроса на Хана Арент – къде сме, когато мислим, за да учлени двойствеността на всяка човешка ситуация като вписана в определен социално-политически контекст, но и едновременно минаваща отвъд него: „Поради акта на мислене (…), ние живеем в режим на концентрация, който ни отчуждава от заобикалящия свят“ (Tihanov 2023, p. 81) Тази двойственост на ситуираност и детериториализация превръща мисълта на Стоянов в интелектуално космополитна, макар и да не напуска България. Неговият проект да превежда, да чете и да познава световната може да се види като контрапункт на Тончо Жечев. Одисеята на Цветан Стоянов е res publica litteraria, утопията за диалог на българската със световната литература без комплекси и предразсъдъци.

БЕЛЕЖКИ

1. Струва си да се прочете цялото интервю, но тук ще цитирам директно един откъс: „Е добре, на моменти си казвам, че у Тончо има нещо от Хайдегер поради тази спойка, поради тази чувствителност по отношение на родния език, на българската култура, на народната памет, но също така е вярно, че ми се случва да оприлича неговия комунизъм като един вид разминаване – както при Хайдегер, но в много по-лека форма. Защото при Тончо основна величина винаги и с пълно право е народът. (…)Така че според мене тази любов на Тончо Жечев към езика, националната култура и народа едва ли може да се преобърне в онзи култ на тълпата, който той повярва, че е намерил, който си беше въобразил, че е открил в комунизма. Но това негово разбиране не прие никога догматична форма точно поради факта, че винаги беше придружено от бдително, зорко мислене: мисленето на литератора, който не престава да си задава въпроси за мита, за имагинерното, за всичко, което има смисъл“, (Kristeva 2004, pp. 558 – 559).

2. Логиката на политическото Манчев като обвързана с трагическия double bind на Едип и въобще с трагическата жертвеност (Manchev 2012).

3. Върху понятието „идеологема“ в кръга на Бахтин като анализ на микроелементите на интерсубективните отношения и по специално върху извеждането на идеологемата в идеология вж: (Kalinova 2018).

4. За да се проследи аргументът на Николчина в дълбочина, е необходимо да се схване разбирането й за хетеротопната омонимия и западът като интелектуална утопия от „Lost Unicorns of The Velvet Revolutions: Heterotopias of The Seminar“ (2013), но и последвалата деидеализацията на утопиите, придружена с упорството да се мисли върху незавършеността на човека като проект в диалога между източноевропейски и западноевропейски интелектуалци от „Бог с машина“ (2022). Изследователският проект на Николчина самата тя генеалогически обвързва с наследството на Цветан Стоянов и Юлия Кръстева, чиито биографични и естетически сближавания и разминавания са обект на неин анализ (Nikolchina 2019).

5. Николчина стъпва върху следното наблюдение на Манчев, за да търси в проекта на Богданов отговор на кризата на идентичността при Тракологията, която се опитва да впише българската национална идентичност не като периферна, а като централа: „Този „тракийски мит“ представлява де факто проект за „преоткриване“ (равносилно на ново „присаждане“) на корените на българската нация - привидна тенденция към деевропеизация (свързана с политическото отваряне към страните от Третия свят и най-вече от Далечния изток), която всъщност несъзнателно цели реконструирането на травматичната поради своята недостатъчност европейска идентичност на българската нация не като „периферна“, а като „централна“, тоест преосмислянето/пренаписването на българската (или вече трако-българската) култура като люлка на цялата европейска цивилизация. Именно чрез новото си самоидентифициране като наследник на тракийската култура българският национален проект открива забуления път към отъждествяването с Другото на Гърция, с другата гръцка – дионисовата (тоест „тракийска“!) култура“ (Manchev 2003).

6. Подобно свързване на Орфизъм с проекта за Другата Гърция води към класическия филолог от полски произход Ф. Ф. Зелински (Zelinskiy 1908, p. 13).

7. Пенчев се спира на една по-ранна статия на Богданов от 1974, в която „александрийското“ (и интелектуалното) е белег тъкмо на модерния, немитологичен човек“ (Penchev 2023, p. 194). Александрийското като глобално присъства и във версията на Цветан Стоянов по отношение на световната литература.

8. Най-рано в предговора към Омировата „Одисея“ през 1973, а по-късно и в Богданов 1976; Богданов 1985; Богданов 1987.

9. Те идват от различна генеалогия на модерността – за Пенчев през Чарлс Тейлър контрамодерното е алтернативна на рационалната модерност. За Манчев контрамодерното е вписано в самия модерен проект, като той мисли в линията на Лаку-Лабарт и Нанси за пресичането на политическо и естетическо.

10. Подобна работа е свършена от: Nikolchina 2019.

11. Върху дебата „котловинното“ и „световното“ в българския критически контекст от средата на 60-те, виж: Николов 2024; Алипиева 2010.

12. Тази посока за несъвпадането на възгледа на Цветан Стоянов както с национализма на импресионистите, така и с официалната партийна директива е развита от Дарин Тенев, който предприема и един допълнителен ход. Чрез понятията за контрабанда и философски национализъм на Дерида, Тенев по-казва рисковете пред космополитната версия на Стоянов, която в опитите си да подрива системата отвътре, остава впримчена е нейните идиоми (Tenev 2025).

Благодарности и финансиране

Това изследване е финансирано от Европейския съюз – NextGenerationEU, чрез Националния план за възстановяване и устойчивост на Република България, проект № BG-RRP-2.004-0008-C01

ЛИТЕРАТУРА

АЛИПИЕВА, А., 2010. „Духът на мястото“ или география на духа. LiterNet, № 7.

БОГДАНОВ, Б., 1976. Омировият епос. София: Народна просвета.

БОГДАНОВ, Б., 1979. Литературата на елинизма. Културно-социологическа и жанрова характеристика. София: Наука и изкуство.

БОГДАНОВ, Б., 1985. Мит и литература. Типологични проблеми на старогръцката литература до епохата на елинизма. София: Наука и изкуство.

БОГДАНОВ, Б., 1987. За преводимостта на идеите („Митът за Одисей“ на Тончо Жечев). Литературна мисъл, № 31, с. 153 – 155.

БОГДАНОВ, Б., 1991. Орфей и древната митология на Балканите. София: УИ „Св. Климент Охридски“.

ГОСПОДИНОВ, Г., 2024. Градинарят и смъртта. Пловдив: Жанет 45.

ЖЕЧЕВ, Т., 1979. Митът за Одисей. Септември, № 10, с. 138 – 182.

ЖЕЧЕВ, Т., 1986. Регионално – национално – общочовешко в литературата. В: Съвременната българска проза и европейската социалистическа литература. БАН, София, с. 115 – 125.

ЖЕЧЕВ, Т., 1989. Митът за Одисей. София: Български писател

ЗЕЛИНСКИЙ, Ф.Ф., 1908. Из жизни идей, 2-ро издание. Петербург.

КРЪСТЕВА, Ю., 2004. Тончо Жечев – един от големите в културата ни. (Разговора води Магда Карабелова). В: КАРАБЕЛОВА, М., ДАМЯНОВА, Р. (ред.), Вечните Страсти Български: Почит Към Тончо Жечев. София: Боян Пенев, с. 556 – 560. ISBN 954-8712-19-9.

КУЮМДЖИЕВ, К.,1964. Национална традиция и новаторство. Септември, № 11, с. 131 – 161.

МАНЧЕВ, Б., 1999. Интерпретации на идеологията, идеология на интерпретациите (Върху полемиките в българското литературознание). Литературна мисъл, № 1, с. 5 – 30.

МАНЧЕВ, Б., 2002. Одисей и неговият двойник (Античността, националната философия на Тончо Жечев и поезията на 90-те). Критика и хуманизъм, № 13, с. 79 – 101.

МАНЧЕВ, Б., 2003. Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм. Във: ВАЧЕВА, А., ЧОБАНОВ, Г. (ред.), Култура и критика. Варна: LiterNet, с. 376 – 416.

МАНЧЕВ, Б., 2012. Логика на политическото. София: Изток – Запад.

НИКОЛОВ, Т., 2024. Цветан Стоянов и спорът за „духа на мястото“ през 60-те години. В: НИКОЛОВА, К., ЙОРДАНОВА, Н. (ред.), Преосмисляне на театралното наследство от времето на комунизма. София: Homo Ludens, с. 66 – 73.

НИКОЛЧИНА, М., 2016. Анти-Одисей: Калин Янакиев и елинизмът на 1980-те години. В: Christianitas, Historia, Metaphysica : Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев. София: Комунитас, с. 439 – 451.

ПЕНЧЕВ, Б., 2023. Прогресисти и консерватори. София: УИ „Св. Климент Охридски“.

СТОЯНОВ, Ц., 1969. Изключителната биография на Буди Будев. Варна: Държавно издателство.

СТОЯНОВ, Ц., 1988a. По повод „духа на мястото“ (1965). В: Културата като общение. Събрани съчинения. Том 1. София: Български писател, с. 188 – 193.

СТОЯНОВ, Ц., 1988b. Идеалът за „световна литература“ (1970). В: Културата като общение. Събрани съчинения. Том 1. София: Български писател, с. 65 – 66.

ТИХАНОВ, Г., 2022. Световна литература. Космополитизъм. Изгнание. Избрани статии и интервюта. София: Кралица Маб.

Acknowledgment and Funding

This study is financed by the European Union – NextGenerationEU, through the National Recovery and Resilience Plan of the Republic of Bulgaria, project № BGRRP-2.004-0008-C01.

REFERENCES

ALIPIEVA, A., 2010. „Duhat na myastoto“ ili geografiya na duha. LiterNet, no. 7.

BOGDANOV, B., 1976. Omiroviyat epos. Sofia: Narodna prosveta.

BOGDANOV, B., 1979. Literaturata na elinizma. Kulturno-sotsiologicheska i zhanrova harakteristika. Sofia: Nauka i izkustvo.

BOGDANOV, B., 1985. Mit i literatura. Tipologichni problemi na starogratskata literatura do epohata na elinizma. Sofia: Nauka i izkustvo.

BOGDANOV, B., 1987. Za prevodimostta na ideite („Mitat za Odisey“ na Toncho Zhechev). Literaturna misal, no. 31, pp. 153 – 155.

BOGDANOV, B., 1991. Orfey i drevnata mitologiya na Balkanite. Sofia: „Sv. Kliment Ohridski“.

GOSPODINOV, G., 2024. Gradinaryat i smartta. Plovdiv: Zhanet 45.

KALINOVA, M., 2018. Exotopy: Mikhail Bakhtin and Jacques Lacan on the Outside Context of Discourse. Slavica Tergestina, vol. 20, no. 1, pp. 98 – 117.

KRASTEVA, Yu., 2004. Toncho Zhechev – edin ot golemite v kulturata ni. (Razgovora vodi Magda Karabelova). V: Karabelova, M., Damyanova, R. (red.), Vechnite Strasti Balgarski: Pochit Kam Toncho Zhechev. Sofia: Boyan Penev, pp. 556 – 560. ISBN 954-8712-19-9.

KUYUMDZHIEV, K.,1964. Natsionalna traditsiya i novatorstvo. Septemvri, № 11, pp. 131 – 161.

MANCHEV, B., 1999. Interpretatsii na ideologiyata, ideologiya na interpretatsiite (Varhu polemikite v balgarskoto literaturoznanie). Literaturna misal, no. 1, pp. 5 – 30.

MANCHEV, B., 2002. Odisey i negoviyat dvoynik (Antichnostta, natsionalnata filosofiya na Toncho Zhechev i poeziyata na 90-te). Kritika i humanizam, no. 13, pp. 79 – 101.

MANCHEV, B., 2003. Modernost i antimodernost. Balgarskiyat natsionalekzotizam. V: VACHEVA, A., CHOBANOV, G. (red.), Kultura i kritika. Varna: LiterNet, pp. 376 – 416.

MANCHEV, B., 2012. Logika na politicheskoto. Sofia: Iztok-Zapad.

NIKOLCHINA, M., 2013. Lost unicorns of the velvet revolutions: heterotopias of the seminar. Fordham University Press, New York.

NIKOLCHINA, M., 2016. Anti-Odisey: Kalin Yanakiev i elinizmat na 1980-te godini. V: Christianitas, Historia, Metaphysica : Izsledvaniya v chest na prof. Kalin Yanakiev. Sofia: Komunitas, pp. 439 – 451.

NIKOLCHINA, M., 2018. Anti-Odysseus: Orphism and Late Communism in Bulgaria. Slavica Tergestina, no. 20, pp. 46 – 69.

NIKOLCHINA, M., 2019. Noncoinciding Coincidences: Tzvetan Stoyanov with Julia Kristeva and Georgi Markov. History of Humanities, no. 4, pp. 341 – 356.

NIKOLOV, T., 2024. Tsvetan Stoyanov i sporat za „duha na myastoto“ prez 60-te godini. In: NIKOLOVA, K., YORDANOVA, N. (eds.), Preosmislyane na teatralnoto nasledstvo ot vremeto na komunizma. Sofia: Homo Ludens, pp. 66 – 73.

PENCHEV, B., 2023. Progresisti i konservatori. Sofia: „Sv. Kliment Ohridski“.

STOYANOV, TS., 1969. Izklyuchitelnata biografiya na Budi Budev. Varna: Darzhavno izdatelstvo.

STOYANOV, TS., 1988a. Po povod „duha na myastoto“ (1965). In: Kulturata kato obshtenie. Sabrani sachineniya, vol. 1. Sofia: Balgarski pisatel, pp. 188 – 193.

STOYANOV, Ts., 1988b. Idealat za „svetovna literatura“ (1970). V: Kulturata kato obshtenie. Sabrani sachineniya, vol. 1. Sofia: Balgarski pisatel, pp. 65 – 66.

TENEV, D., 2025. The Contraband of Philosophical Nationalism (The Nationalistic Turn of Bulgarian Socialism and the Case of Tzvetan Stoyanov). The New Centennial Review 24.

TIHANOV, G., 2022. Svetovna literatura. Kosmopolitizam. Izgnanie. Izbrani statii i intervyuta. Sofia: Kralitsa Mab.

ZELINSKIY, F.F., 1908. Iz zhizni idey, Peterburg.

ZHECHEV, T., 1979. Mitat za Odisey. Septemvri, no. 10, pp. 138 – 182.

ZHECHEV, T., 1986. Regionalno – natsionalno – obshtochoveshko v literaturata. In: Savremennata balgarska proza i evropeyskata sotsialisticheska literatura. BAN, Sofia, pp. 115 – 125.

ZHECHEV, T., 1989. Mitat za Odisey. Sofia: Balgarski pisatel.

TELEMACHIA: THE CONTEMPORARY DEBATE ON THE MYTH OF ODYSSEUS

Abstract. How does the most Odyssean Greek hero become a figure of the native in the Bulgarian version? Through the metaphor of Telemachia, the paper examines how post-1989 intellectuals have redefined the interplay between domestic and cosmopolitan tendencies in our national project. Their reflections on Toncho Zhechev’s The Myth of Odysseus are an attempt to deconstruct the ideological implications behind the returning Odysseus and thereby rethink the history of Bulgarian criticism since the time of late socialism. Boyan Manchev interprets Zhechev in terms of national exoticism, particular universality and idyllic discourse. Miglena Nikolchina adds a new conceptual framework, indicating the role of the post-structuralists of the 1980s and their turn to Antiquity. Boyko Penchev dwells on Zhechev’s autochthonous conservatism, where the genus, the ahistorical, and the organic are privileged at the expense of nation and history—an approach designed to undermine the ocial ideology during the 1970s. What captures my attention is the genealogy of cosmopolitan attitudes that these intellectuals propose as an alternative to Zhechev’s conservative utopia.

Keywords: return, repetition, national exoticism, idyllic discourse, world literature, Orpheus, vale culture

 Dr. Kamelia Spassova, Assos. Prof.

Author ID (SCOPUS): 57211476615
Researcher ID (Web of Science): G-4150-2019
ORCID iD: 0000-0002-7920-7228
Faculty of Slavic Studies
Sofia University “St. Kliment Ohridski”
15, Tsar Osvoboditel Blvd.

Sofia, Bulgaria
E-mail: ksspassova@uni-sofia.bg