https://doi.org/10.53656/for2024-02-01

2024/2, стр. 127 - 153

ЗА АРАБСКОТО ПОНЯТИЕ „ХУРИИ“ (х̣ӯр ʻӣн) И НЕГОВИТЕ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ В БЪЛГАРСКАТА ВЪЗРОЖДЕНСКА ЛИТЕРАТУРА

Резюме: Настоящото изследване се опира върху постановки на класическата ислямска екзегеза, които засягат едно от есхаталогично централните, но недостатъчно ясно дефинирани в Корана понятия, свързани с ключови представи за райските девици – „хурии“ (х̣ӯр ʻӣн). За разлика от много други аспекти на ислямската доктрина есхатологията изначално съдържа по-емоционална и чувствена сакрална образна система, поради което се превръща в богат източник на мотиви и алюзии за интерпретации не само в мюсюлманската традиция, но и в културните възприятия за другостта сред немюсюлманите. Основната цел на статията е да анализира употребите на понятието хурии като реалия в текстове на българската възрожденската литература от XIX век, като чрез сравнителни наблюдения и имаголожки екскурси се проследят художествените репрезентации на формираните въз основа на това понятие образи на небесните девици. Изследването се фокусира върху авторските подходи на Софроний Врачански, Георги Ст. Раковски и Христо Ботев при представяне на соматичното и сексуалното в идеите за отвъдното на религиозния Друг, както и мотивите за тяхната десакрализация, които създават устойчиви светогледни нагласи в контекста на формиращия се по тяхно време модерен български национализъм.

Ключови думи: ислям; хурии; българска възрожденска литература; Софроний; Раковски; Ботев

Увод

За разлика от предходните религиозни традиции, където се набляга върху духовните измерения, а не толкова върху физическите характеристики на отвъдното, райската обител, с целия набор от визуална конкретика и метафорична образност, е представена по изключително чувствен начин в свещените книги на исляма – Корана и текстовете на ислямското Предание (пророческата Сунна1). Интерпретативният инструментариум на ислямската есхатология се опира върху тези свещени текстове за райските наслади на вярващите и тяхното блажено състояние. Те обитават градини2 с бликащи извори и реки от мляко, мед и вино (Коран 47: 15), с плодове, палми и нарове от коприна и злато, а благочестивите мъже са дарени с небесни създания, обрисувани като „недокоснати нито от човек, нито от джин“ девици (Коран 55: 56, 74; 56:36) и „хубавици с големи очи“ – х̣ӯр ʻӣн (Коран 52: 20; 56: 22; 44: 54).

Може би нито един аспект от религиозните възгледи за задгробния живот не е пленявал толкова въображението на мюсюлманите, но също така и на немюсюлманите, както идеята за сътворените от Аллах хурии, обещани в Корана като вечна награда за богобоязливите праведници. Тази важна за ислямската есхатология реалия се появява и интерпретира не само в религиозната книжнина на мюсюлманските народи и нейната история не е само арабска. Поражданият блян по небесни девици и по някаква неземна чувственост и сладострастие в отвъдното е обект на критика и религиозна антипатия в християнски полемични съчинения още от Средновековието. В модерната епоха образите на хуриите се превръщат в обект на разнородни репрезентации в художествени или публицистични жанрове на европейски и американски творци в зависимост от авторовите интенции.

Не правят изключение от тази тенденция видни представители на българската възрожденска литература3, някои от текстовете на които са показателни и до днес за употребите на арабското понятие хурии в един конкретен балкански контекст4. Нещо повече, тези употреби биха могли да се възприемат не просто като художествена проекция на битуващите през формативния етап на модерните национализми представи за мюсюлманския рай сред християнското население на Балканите, а в тяхното имаголично измерение – като влиятелен литературен механизъм за създаване на въздействащи и устойчиви стереотипи.

През 1874 г. Христо Ботев публикува под псевдонима a+b+c+d във вестник „Независимост“ цикъл с фейлетони „Послание от небето“, които са написани под формата на писма5. В хода на повествованието героят разказвач, разочарован от земната политическа и социална действителност, се възнася в райската обител, за да открие, че небесното царство е гротескна проекция на този свят. Обект на особено безпощаден сарказъм от страна на автора са образи и теми, свързани с прояви на робско подчинение, боязън и нерешителност за извоюването на независимост от залязващата Османска империя. Както изтъква Михаил Неделчев, злъчно описани са делата и житейската философия не само на компромисно настроени български интелигенти и просветители, но и на църковни деятели около Екзархията, на пъстрата българска колония в Цариград и на разнотипни групи от български емигранти (Nedelchev 2018). В самото начало на „Писмо V“ от фейлетонния цикъл колоритно е изобразен и ислямският рай, при което Ботев набляга върху съблазънта, която биха изпитали малодушните от „безсмъртните гурии на това небесно царство“:

Невежеството, г. редакторе, е убийствено в сяко едно отношение. Ако бъдъщият фабрикантин да би имал ясно понятие за Мохамедовият рай и ако негово сапунско величество да не би се приготовило за Баламук чрез любовта на една одрана котка, то не би яло лобут от нейните нежни родители; ако героите на Росети Георгиева да би погледали на гореказаният рай и ако да би видели безсмъртните гурии на това небесно царство, то би оставили г-на Росети без мющерии, върнали би се в Турция и целунали би се с г-на Чорапчиева и с Арнаудова ефенди; най-после, ако дядо поп да би видял това, щото гледам аз тая минута, то негово преподобие би приняло ислям и навило би на главата си голяма зелена чалма (която би му приличала много повече, нежели поповската тенджера) (Botev 2019, p. 148).

Добре известно е влиянието на руския език върху българската книжовна лексика през Възраждането, поради което не буди учудване предаването на тази чуждица от Ботев с начално „г“ вместо с „х“. Много по-важно в случая е постигането на саркастично изобличение чрез снемането на каквато и да е иносказателност, когато съгласно авторовия замисъл този образ се представя като гаранция за небесна награда, която би подменила у плахите псевдородолюбци всякаква верска принадлежност. За да се установят обаче особеностите на асоциативното поле, пораждано от художествените фигуративни употреби на тази реалия в произведения на изтъкнати български възрожденски автори, е необходимо да се анализира как хуриите биват възприемани и интерпретирани като есхатологични обещания за праведниците в класическата ислямска екзегеза.

Понятието хурии в арабския език и ислямската традиция

Хуриите са споменати в Корана във връзка с описанието на насладите в рая, където тези женски небесни създания ще бъдат дарени в качеството им на съпруги на благочестивите мюсюлмани като въздаяние за извършените добри дела и праведен живот, но преди всичко по милостта на Аллах6. Според арабските граматици субстантивираното прилагателно за ж.р. х̣ӯр е мн.ч. на х̣аура̄ʼ, което произхожда от глагола х̣ауира, форма на х̣а̄ра, и означава „да бъда бял“. Същевременно лексикографите настояват, че специфичното значение на глагола х̣ауира е свързано с обозначаването на контраста между черните зеници и бялото на очите (Al-Maʻlūf 2014, 161). Формата за ед.ч. х̣аура̄ʼ не се среща в Корана, а тази за мн.ч. е използвана четири пъти (44:54; 52:20; 55:72; 56:22). В три от случаите тя се появява в словосъчетание с ʻӣн („очи“) и се превръща във фразеологизъм, възприеман като събирателно за изключително красиви същества от женски пол с големи очи, в които бялото контрастира с черния цвят на ириса.

Съгласно арабските тълковни речници едно от значенията на думата х̣ӯр препраща към белота, която изпъква на фона на обграждаща я чернота (ан йакӯна л-байа̄д̣ мух̣дик̣̣ан би-с-сауа̄д кулли-хи) (Ibn Manẓūr 1956, 12, p. 1043). В превода на текста на Корана на български език от Цветан Теофанов тези сътворени от Аллах „с [прекрасно] сътворяване“ небесни „девици“ (Коран 56: 35 – 36) са предавани с еднотипни синонимни нарицателни като „хубавици с големи очи“ или „красавици с големи очи“. В ислямската традиция религиозните учени интерпретират това словосъчетание недвусмислено като реторичен начин за представяне на приготвените в дар от Аллах за благочестивите мюсюлмани в отвъдния живот чернооки прекрасни женски създания (Al-Suyūṭī 1991, р. 547). Класическите ислямски екзегети се обединяват именно около подобно тълкуване на х̣ӯр ʻӣн при използването на израза в трикратно утвърждаваното в Корана обещание към вярващите от Всевишния Аллах: „И ще им дадем за съпруги красавици с големи очи“ (Уа заууаджна̄-хум би-х̣ӯр ʻӣн)7.

Райските хурии се отличават съгласно ислямското Откровение с няколко основни характеристики, които биват вербализирани за вярващите в единна система от образи в кораничния текст. Те са „хубавици с големи очи, подобни на скрити бисери“8; целомъдрени девици, които са еднакви по възраст със своите съпрузи – „с напъпили гърди девствени връстнички“ (кауа̄ʻиб атра̄б)9, „девици любещи, връстнички [на мъжа]“ (абка̄р ʻуруб атра̄б)10; „връстнички с целомъдрен поглед“ (к̣а̄с̣ира̄т ат-тараф атра̄б)11; девици, недокоснати „нито от човек преди тях, нито от джин“12; „хубавици, пазени в шатри“ (х̣ӯр мак̣с̣ӯра̄т фӣ л-хийа̄м)13; „добродетелни и прекрасни жени“ (хайра̄т х̣иса̄н)14.

Думата х̣ӯр и епитетите, с които се обозначават тези райски девици, присъстват единствено в наратива на ранните коранични сури. През по-късния мекански период от низпославането на Корана на вярващите мъже е повелено да попаднат в ал-джанна заедно със своите благочестиви земни съпруги: „Влезте в Рая, вие и съпругите ви, възрадвани!“15. Така към женските обитатели на ислямския рай биват приобщени и дъщерите на Ева, за да се изпълни обещанието, че праведните семейства ще обитават заедно „градините на благодатта“. В исляма съпружеството е възприемано и като проявление на райското блаженство, тъй като според думи на Мухаммад „в небесната обител няма да има неженени мъже“ (ма̄ фӣ л-джанна аʻзаб) (Muslim 2006, 2, p. 1300). И докато в свещените текстове се говори най-вече за благочестивите мъже и отредените им в отвъдното съпруги – небесни и земни, в тях отсъства идеята за сътворени от Аллах като алтернативни на хуриите небесни мъжки създания, с които да бъдат дарявани мюсюлманките. За земните жени, попаднали в ал-джанна, са предопределени като съпрузи обитаващи рая синове на Адам, като религиозните учени засягат в коментари и случаите, когато праведничките са имали повече от един съпруг на земята или са починали преди да сключат брак (Al-Ashqar 1991, p. 245). Придобиването на райски блаженства и небесни награди се утвърждава и за вярващите жени, но като цяло, остава неясно естеството на тези награди.

Съгласно класическите ислямски интерпретации всички обитатели на райските градини пребивават във вечната обител в най-прекрасния и съвършен облик на прародителя Адам, създаден по волята на Аллах висок като палмово дърво шестдесет лакътя (халак̣а-л-Лāх ʻазза уа джалла Адам ʻала̄ с̣ӯрати-хи – тӯлу-ху ситтӯн зира̄ʻан) (Muslim 2006, 2: 1303). Земните жени, подобно на небесните хурии, също ще бъдат отново девствени, а тълкувателите на Корана (т. нар. муфассири) обрисуват населяващите ал-джанна като връстници, всеки от които е на тридесет и три години (Ibn Kathīr 1999, 7: 534).

Немногословните коранични описания на райските създания хурии служат като основа за последвалото все по-детайлно представяне на тази ключова семантическа реалия в ислямското есхатологично учение. При установяването на единна образна система започват обилно да се привеждат хадиси от пророческата Сунна, които биват обогатени и въз основа на религиозното предание за „нощното пътуване и възнесение“ на небесата (ал-исра̄ʼ уа л-миʻра̄дж) на пророка Мухаммад. Така постепенно в съчиненията за отвъдното на ислямската традиция кораничните характеристики на хуриите биват разгърнати с оглед на нравствените им качества, физическо изящество и великолепие (Jarrar 2002, pp. 456 – 458). Класическите автори се позовават на пророчески предания, които акцентират върху неповторимата небесна природа на райските девици – съставени са от шафран от нозете до коленете, от мускус – от коленете до гърдите, от амбра – от гърдите до шията, и от камфор – от шията до главата. Косите на хуриите са „по-дълги от крилете на орли“, лицата им светят като луната, облегнати са на седемдесет богато инкрустирани със скъпоценни камъни ложета, облечени са в седемдесет до седемдесет хиляди одежди16, но телата им са толкова ефирни, че през изящната им плът прозира и може да бъде видян дори костният им мозък. Хуриите не спят, не забременяват, нямат менструация, не отделят слюнка, нито секрет от носа и никога не боледуват (Ibn Ḥabīb 2002, p. 16; Al-Muḥāsibī 1978, pp. 139, 158 f., 166, 177; Ibn Qayyim al-Jawziyya 1907). Освен това девствеността им се възстановява отново след всеки интимен акт с отредените им в рая съпрузи (Al-Suyūṭī 1991, pp. 547 – 550).

Препратките към повишената потентност на онези вярващи мъже, за чието удоволствие са предназначени хуриите, са многобройни (Smith & Haddad 2002, pp. 164 – 165). В голям брой достоверни хадиси Пратеникът на Аллах неведнъж утвърждава, че при осъществяването на съвкупление праведниците в рая ще бъдат дарени с изключителни сексуални сили, равняващи се на силата на сто мъже (йуʻта̄к̣уууат миат) (Al-Tirmidhī 2000, p. 576; Al-Bayhaqī 2015, p. 607). Ето защо някои съвременни изследователи подчертават, че докато в ислямските представи за отвъдното женската сексуалност е представена като пасивна, райската мъжка сексуалност е обрисувана като изключително активна и изискваща множество женски партньорки (Geissinger 2017, p. 339). В този смисъл не може да бъде оспорена очевидно присъстващата соматична чувственост в ислямското небесно царство, произтичаща от обещаните наслади. Както изтъква познавачът на ислямската есхатология Дейвид Кук, отричането на битуващата като съществена част от ислямската визия за рая сексуалност е грубо изопачаване на преобладаващите текстови свидетелства, тъй като е невъзможно да се открие класически мюсюлмански тълкувател на Корана, който да е разбирал знаменията за хуриите по друг начин освен като отнасящи се до женски същества, сътворени, за да осигурят сексуална наслада на обитаващите рая праведни мъже (Cook 2007, p. 33).

В пророческите хадиси хуриите са описани като създания, чиято природа е напълно различна от тази на вярващите жени. Именно съвършенството на небесните девици, споменати в Корана и по-детайлно обрисувани от самия Мухаммад, формира в представите на вярващите мюсюлмани, а дори и на иноверци (Rustomji 2021, pp. 44, 168), идеала за жена и женственост. Това подхранва и до наши дни един доста разпространен дидактичен ислямски богословски дискурс, при който описаната от Мухаммад чистота и красота на райските хурии често се съпоставя с физическото несъвършенство на дъщерите на Ева и земния свят, който обитават. Нещо повече, дори в нравствено отношение поведението на небесните девици се възприема като пример и образец за земните мюсюлманки, които би следвало да спазват повелите на Аллах, ако жадуват да заслужат място във вечната райска обител:

Всеки път, когато жената оскърбява своя съпруг, отредената му в отвъдното съпруга от чернооките хурии ѝ казва: „Не го обиждай, че ще разгневиш Аллах, защото той за теб е пришълец и съвсем скоро ще си тръгне от теб и ще дойде при нас“.17

Разсъждавайки върху тези хадиси, авторитетният суннитски богослов Джалал ад-Дин ас-Суйути (поч. 1505) твърди, че мюсюлманките могат по-лесно да попаднат в ада не поради „неверие в Аллах“ (куфр би-л-Ла̄х), а поради своето неподчинение и неблагодарност към съпрузите си (Al-Suyūṭī 1991, pр. 460 – 461). Отстояването на подобно схващане не е изключение в ислямската тълкувателна традиция, тъй като непокорството на земните жени често намира място в систематизациите на религиозните учени сред най-значимите грехове като разновидност на неверието (куфр) (Jad 2009, p. 27). Тяхната уверена позиция се основава на коранични знамения, съгласно които попадането на жените в ада или рая се предопределя с божествен императив съобразно отношението им към съпрузите (Коран 37, pр. 22 – 23; 43, p. 70).

За мъжките обитатели на рая са отредени не само заслужилите „градините на благодатта“ добродетелни земни съпруги. Всеки от тях ще получи като награда най-малко две от небесните хурии. Тези широко разпространени есхатологични представи на мюсюлманите водят началото си от думи на пророка Мухаммад пред негови сподвижници:

Предава се от Абу Хурайра, че Пратеникът на Аллах е казал: „Първата група от хора, която ще влезе в рая, ще бъде подобна на пълнолунието през нощта. Тези, които ще ги последват, ще приличат на ярко светеща звезда в небето. В техните сърца няма да има ненавист или ревност. И всеки мъж ще има по две съпруги от хуриите (зауджата̄н мин ал-х̣ӯр ал-ʻӣн), през чиито прозрачни тела ще се вижда костния им мозък“.18

С фиксирането на ислямското Предание към IX век се наблюдава тенденция придобиването на райските блага и обещанието за небесните девици като награда да се обвързва все по-тясно с отдалите живота си по пътя на Аллах мъченици –шухада̄ʼ (ед.ч. шахӣд) (Jarrar 1999, pp. 87 – 107; Evstatiev 2018, p. 290). Даряването с хурии започва да се асоциира с мотивацията за установения от шариата джихад като религиозно санкционирана война (Cook 2005, p. 37). Самите канонични сборници с хадиси често предлагат систематизация на изказванията на пророка Мухаммад за райските наслади в обособени раздели, посветени на джихада:

Аллах отличава шахида с шест неща: прощават му се греховете с първата капка кръв; ще му бъде показано неговото място в рая; ще бъде защитен от наказанията в гроба и от най-големите ужаси [в Деня на страшния съд]; на неговата глава ще бъде сложена короната на величието, като само един от скъпоценните ѝ камъни е по-хубав от този свят и всичко останало в него; ще има седемдесет и две съпруги от райските хурии; ще може да се застъпи за седемдесет души от своите близки роднини.19

Хуриите се възприемат като съществен аспект от образната система, с която борави ислямската есхатология. Необходимо е обаче да се изтъкне, че в основата на установените представи за отвъдното заляга постановката, съгласно която наред с физическите наслади праведниците ще изпитват като най-висше райско блаженство съзерцаването на „Лика на Аллах“ (уаджх Алла̄х) (Коран 30: 38). Освен това някои богослови започват да търсят различни фигуративни, символически измерения на хуриите отвъд съществуващите буквалистични прочити на зададените от класическата екзегеза тълкувания. Постепенно в описанието на ислямския рай бива интегрирана идеята за преплитането на духовното с чувственото и соматичното. Нещо повече, суфийските мистици одухотворяват образите на съвършените небесни създания до степен, в която суфийският гносис ги възприема като символи на чистата мистическа любов (Zargar 2011, p. 152).

Хуриите във възприятието на европейците и ориенталистите

През съвременността произходът на идеята за хуриите е централна тема в редица трудове на арабисти и ислямоведи. За разлика от ислямските богослови те се опитват да изследват етимологията на това понятие чрез компаративен филологически анализ, допускайки, че думата навлиза в лексикалния състав на арабския език от средноперсийския (пахлави) или арамейския20. От друга страна, поражданата от тази ислямска реалия образност се разглежда в съпоставителен план чрез търсенето на аналогични феномени в други религиозни традиции. Така например Е. Бертелс формулира тезата, че „хуриите са сензуализации (Versinnlichung) на зороастрийски духовни същества, които биват представени по чувствен и разбираем начин на примитивните хора от пустинята“ (Berthels 1925, p. 268), визирайки населението на Арабия от началото на VII в., към което първоначално е насочена проповедта на Мухаммад. Други изследователи обвързват генезиса на идеята за небесните девици в исляма както с представи от ранния етап на юдейската есхатология, така и с погрешно разбрани образи на ангелите, които Мухаммад вероятно е видял в християнски стенописи или мозайки, представящи рая. Някои от тези хипотези са представени от Ч. Уендъл в придобилата известност негова студия “The Denizens of Paradise”, където той твърди, че хуриите са „най-арабската“ отличителна характеристика на ислямския рай (Wendell 1974, pp. 29, 30 – 31).

Много преди появата на съвременни научни рефлексии върху ислямската есхатология кораничните обещания за плътските райски наслади и чувствените образи на хуриите се възприемат като основни обекти на критика в полемиката на християните по отношение на мюсюлманските вярвания за отвъдното. Според Н. Рустомджи чрез средновековните преводи на Корана и антиислямските християнски съчинения в периода между XV и XVII век в европейските езици биват въведени в обръщение термините hora, horhin и в крайна сметка – houri (Rustomji 2021, pp. 44 – 53). По-активна обаче става употребата на тази арабска реалия през XVIII век. По това време европейският интелектуален елит от епохата на Просвещението е очарован от идеята за екзотичното и ислямския Изток, като започва да проявява засилен интерес към арабско-мюсюлманската култура. Превеждат се различни произведения от класическата арабска литература, сред които особена популярност добива френският превод на „Хиляда и една нощ“ от Антоан Галан, чиито дванадесет тома са публикувани в периода 1704 – 1717 г.

Ислямът и неговата есхатологична образна система оказват обаче непосредствено влияние върху едни от най-значимите представители на европейския романтизъм. Коранът и изтънчената мистична суфийска поезия се превръщат в творчески катализатор, но и ресурс за духовни търсения в личния живот на поетите романтици (Einboden 2014). Някои от техните произведения, изпълнени с явна или скрита транстекстуалност21, провокират чрез алюзии и препратки по-дълбинното им осмисляне като разказ за религиозен и естетически обмен. Образите на хуриите биват романтизирани чрез европейските самопроекции и фантазии в литературата и живописта до степен, в която биват възприемани като метафора на изключителна женска красота. Самият термин хурии придобива собствена идеализирана поетична форма за женственото в стиховете на Джордж Гордън Байрон (1788 – 1824) и Йохан Волфганг фон Гьоте (1749 – 1832). Наред с това концепцията за чувствен ислямски рай, населяван от прекрасни девици, може да се открие и в живописта от средата на ХІХ век, като показателни в това отношение са литографиите и гравюрите на френския художник Никола Морен (1799 – 1850), където хуриите се изобразяват подобно на небесни одалиски.

Динамиката при възприятията на тези образи през вековете – от източник на критика към исляма до универсален модел на женска красота през периода на Просвещението и Романтизма – демонстрира противоречивите възгледи на западноевропейците за мюсюлманската вяра. В този смисъл е важно да се проучи и как влизащите в състава на Османската империя източноевропейски християнски народи „въобразяват“ централни есхатологични ислямски понятия през този модерен период и конкретно какви са българските употреби и художествени репрезентации на хуриите във възрожденската ни литература.

Хуриите в българската възрожденска литература: Софроний, Раковски и Ботев В досегашните изследвания трудно могат да бъдат открити критически анализи, поставящи си за цел да разкрият възприемането на определени аспекти от ислямската есхатология сред българските възрожденци. Изключение, попадащо в обхвата на имаголожките изследвания, е една статия на Олга Тодорова (Todorova 2011,рр. 250 – 277). В нея авторката се опитва да осмисли българския преход към Новото време (ХVІІІ – ХІХ век), представяйки начините, по които нацията утвърждава колективния си идентитет не само посредством активно пропагандиране и възвеличаване на „своето“, но и чрез категорично отграничаване от „чуждото“. Опирайки се най-вече върху съчинението „Книга за трите вери“ на Софроний Врачански (1739 – 1813), Тодорова се фокусира върху едно явление, което определя като „сексуализация“ на исляма и което тълкува като частен случай на една по-обща тенденция сред българските възрожденци за „соматизация“ на мюсюлманската „другост“. Според нея през османската епоха антимюсюлманската полемика на християнските книжовници се движи по няколко основни направления (теологично, моралистично и политическо), които се реализират посредством един устойчив набор от мотиви. Основен сред тези мотиви е изобличаването на исляма като хедонистична и аморална религия, а оттук – нейното принизяване или посредством критика на мюсюлманския полигамен брак, или чрез силна хиперболизация на чувствения облик на ислямския рай с цел опетняването му в съпоставка с християнските представи за небесното царство.

Последното твърдение има пряко отношение към темата на настоящото изследване, тъй като чрез употребите на есхатологичните реалии и обрисуването на хуриите може да се установи в каква степен авторовата рефлексия „манипулира“ изработените от ислямската традиция представи, за да създаде въздействащи стереотипи за противопоставяне на религиозния друг. Врачанският епископ Софроний е не само първият, но и единственият български книжовник от епохата на османското владичество, който се опитва да предостави на българите християни едно по-пространно, макар и далеч не оригинално изложение върху мюсюлманската вяра. Всъщност „Книга за трите вери“ е завършена през 1805 г. в Букурещ и се състои от три самостоятелни раздела, посветени на православието, юдаизма и исляма. Нито един от тези раздели обаче не е оригинално авторово произведение, поради което вероятно този сборник не се е радвал на особено внимание от страна на изследователите в сравнение с другите Софрониеви творби (Alexandrova 2023).

От трите дяла на „Книга за трите вери“ най-обемистият е този за исляма (175 от общо 353 листа) и неговата средищна роля е свързана с вложения от автора подчертан стремеж към антимюсюлманска полемика, разгърната по теологична и моралистична линия с цел да се намалят конверсиите (Vrachanski 1992, 2, pp. 393 – 399, 401 – 403, 414 – 417). Разделът за исляма е преводна адаптация (с някои размествания, съкращения и добавки от страна на Софроний) на едно от съчиненията на молдовския принц Димитрие Кантемир (1673 – 1723). Като син на молдовския господар, той пребивава в османската столица дълги години в качеството си на почетен заложник като един вид гаранция за лоялността на баща му към султана. В Истанбул Кантемир изучава турски, доктриналните постановки в исляма, наблюдава религиозните обичаи и практика. Видяното и наученото е залегнало в няколко негови съчинения, сред които и „Книга систима или состояние мухаммеданския религии“ (Kantemir 1722). Написан на латински език по поръка на руския цар Петър І във връзка с подготвяния от него т.нар. Персийски поход, този труд веднага бива преведен и на руски. Именно това руско издание под заглавие „Книга систима или состояние мухаммеданския религии“ ползва и Софроний. Кантемир пише съчинението си от първо лице и до голяма степен под формата на мемоари. Превеждайки го, Софроний запазва аз-формата, без обаче никъде да споменава Кантемировото име, създавайки илюзията, че това е негов собствен (Софрониев) текст, а не превод компилация от чужд труд. Ето защо са важни всички допълнителни бележки и коментари, които биха могли да разкрият не само повече за възгледите на врачанския епископ, но и за контекстуалните специфики на възприятие при адресирането на текста към българските читатели.

Към въвеждащия разказ на Кантемир за мюсюлманския рай, който в общи линии преповтаря постановки от класическата ислямска екзегеза при графичното описание на неговото материално великолепие и изобилие, Софроний например добавя в скоби емоционално отрицание на добилите популярност сред последователите на пророка Мухаммад представи:

И още сказуват, како е рай толкова безмерно широк, почто всякий муслиманин хоче да му буде особно отделено, що кя сам он да си владей и да си обладава това място. И в оное неговое обладание хоче да има толкова градини и древа плодоносни, и цветя благовонния, палати, здания, чертоги, направени токмо от единаго адаманта, рубина и сапфира, и другии бисери многоценния. (Тая лъжа на ум человеческий не са вместя! Отгде да са уземе толкоз широта и на свето на толкоз милиони муслимани!) (Vrachanski 1992, 2, p. 445).

Рационалната според Софроний вметка към оригинала на Кантемир не отчита силата на есхатологично очакваното като обещание от Аллах, което според вярващите мюсюлмани човешкият разум априори е неспособен да въобрази. Софроний обаче вероятно използва превода на „Книга систима“ не само в качеството му на просветителско четиво за сънародниците, но и като средство за тяхната мобилизация и надигане срещу иноверната власт, опитвайки се да вмъква изрази, които да заострят полемичния тон по линията „свое – чуждо“. В същата глава – „Повест мохамеданская о раю, како вест рай и како будут муслимани живети него“ за път се споменават и небесните

И като наченат муслиманите да влязут на рай, тогива ангелите, що пазят райските врата, хочут да ги посрещнат и да им рекут: „Мир вам! Добре приишле! Прийдите и сладко внидете, и вечно тука да будете!“ […] И сам Бог хоче да им рече: „Любезнии мои, яжте и пийте и безскорбни будете, и лежите на прекрасния постели сас изрядними женами вашими, що са зарад вас наготвени, почти никакво зло или злая работа не има да са докачи до вас.“ Ония нихние жени хочут да будут толкова красни лицем и светли като маргарит, що ги наричат они хури кизлари (курсивът мой – Г.Е.), и хочут да седят на меки постели, на постлани одрове, все сас злато порфирнии постели, и хочут да изпустят благовоние като мюск и амбру и другия различния ароматнии миризми (Vrachanski 1992, 2, p. 445).

Прави впечатление, че описанието на райските девици е представено в съответствие с отличителните черти, които най-често се изтъкват от ислямските богослови и които наблягат на тяхната неповторима природа като прекрасни женски небесни същества, сътворени от мускус, амбра и други аромати. Но докато Кантемир описва в „Книга систима“, че попадналите в рая праведници ще се наслаждават на блаженствата там, излежавайки се на постелите с техните „изряднеишими женами“, като уточнява „ихже ХУРИ нарицают“ (Kantemir 1722, p. 286), Софроний прецизира това понятие с добавяне на турската дума „къз“. Последната може да означава дъщеря или момиче, девойка, като в случая, разбира се, не иде реч за дъщери, а за девици. По този начин девствеността, с която се характеризират съгласно свещения за мюсюлманите кораничен текст, не бива премълчана, а изведена на преден план като характеристика. Това вмъкване на турски думи дава основание на Олга Тодорова да твърди, че Софроний се е чувствал в езиковата ситуация на Османската империя твърде свойски – „свойски дотам, че да разяснява на българските си читатели по-сложните и непознати за тях славянски думи от Кантемировия текст чрез…турцизми“ (Todorova 2013, pр. 242 – 243). Тя дава примери как в „Книга за трите вери“ думата „соперник“ е разтълкувана в бележка чрез турско-арабското „даваджия“, думата „лихва“ е предадена като „файда“ или „мамеле“, „тържище“ – като „чаршия“, „врагове“ – като „душмани“, и други. Разбира се, езиковата среда вероятно е предполагала по-високата фреквентност на употреба в българския на турцизми, но това едва ли може да послужи като основание именно при Софроний да се говори за „свойскост“. По-вероятно е употребата на подобни лексеми и изпъстрянето на текста с турцизми да са кореспондирали с авторовото желание да представи сведенията в раздела за исляма като напълно достоверни за читателя, тъй като по това време знанията за религията на мюсюлманите се черпят от османските поданици, религиозни авторитети и литература.

В „Книга систима“ на Кантемир терминът хури се среща четири пъти и също толкова са неговите споменавания в „Книга за трите вери“. При съпоставка на текстовете в главата за ангелите, дяволите и джиновете само на пръв поглед не се откриват различия в превода на Софроний освен допълнителни стилистични промени:

Паки, кроме Ангелов, сказуют, яко Бог создал неких девиц в Раи жителствующих, ихже ХУРИ нарицают, самим Ангелом натурою, чистотою и красотою зело подобных, и сих для Муслиманския точию сладостныя забавы приуготовил.

Из„Книга систима“ на Кантемир, О ангелах, диаволах, джинах, и протчая (Kantemir 1722, p. 227).

И още сказуват, како е Бог создал много другии девици у рай освен человеците и освен ангелите, и освен дяволите и джиновете да живеят тамо, що ги наричат мохамеданите хури кизлари, що са на самите ангели подобни и прилични и на красота, и на чистота, и приготвил ги Бог и держи ги на рай зарад муслиманите, коги идат тамо на рай, да учинят сас них плотское смешение и плотское сладострастие (курсивът мой – Г.Е.).

Из „Книга за трите вери“ на Софроний Врачански, Повест о ангелах и о дяволах, и о джинах, како мохамедани сказуват и веруват (Vrachanski 1992, 2, p. 423).

В оригинала на Кантемир сътворението на хуриите като източник на соматична чувственост и наслади за праведниците е предадено по-лаконично с израза „сладостныя забавы“. Софроний не се задоволява с тази лаконичност, а за да постигне по-голям ефект с противопоставянето на духовните райски очаквания според християнството, акцентира двукратно върху плътския и по-хотлив характер на обещаното Божие въздаяние за мюсюлманите.

Главата „Утехи райские“ на Систимата (Kantemir 1722, p. 286) предлага най-подробното изложение на ислямската визия за небесните девици. В нея се срещат редица препратки към централни за есхатологията интерпретации – неземната красота на хуриите, графичното изобразяване на „веществения“ разкош на райската обител, подсилен с характерното използване на кратни на седем, по-късното обвързване в религиозната литература на тази коранична образна система с отдалите живота си по пътя на Аллах шахиди, както и точното позоваване на пророчески хадиси за изключителните сексуални сили при осъществяване на съвкупление. Софроний в този случай предава текста на Кантемир в „Книга за трите вери“ без допълнителни пояснения, тъй като оригиналът, сам по себе си, насочва вниманието върху извеждането на мюсюлманските представи за рая извън сферата на духовното:

И на всякое ложе простера будет девица хури, що хочут да им свестят лицата като солнце и луна, и звезди, облечени в царскии диадеми и обоежани сас предражайшии венци. И още на всяком дом по седемдесят ложници и на всякая ложница сас всякая девица седемдесят крати на ден смешение хоче да учиня храбрий борец и благополучний муслиманин. И всякий муслиманин хоче да има сила колкото сто мужей и не кя да са утруду от смешение женское. […] Тамо старост никоя власт не че да има над человеческая натура. Но мужието хочут да будут до тридесят години, а жени ония до петнадесят или до двадесят години. Повише не има да минуват (Vrachanski 1992, 2, pp. 445 – 446).

Коректното предаване от Кантемир/Софроний на някои от битуващи в традиционната ислямска есхатология концепции за отвъдното е преплетено в изгражданото от тях повествование с хиперболизиране на някои специфични детайли, които допринасят за стереотипизирането на изцяло и единствено плътските измерения на райските награди. Дори вметката за възрастта на райските обитатели е тенденциозно обвързана с половото разграничение, като небесните девици не са „връстнички“, а почти два пъти по-малки на години, което може да се интерпретира като показателно за формираните устойчиви нагласи в полемиката срещу исляма.

Липсата на по-фигуративно, символично или стилизирано описание на тези образи, за каквото със сигурност е имал знание поне Кантемир, подсказват изначалната авторова идея, възприета по-късно и от Софроний, за десакрализация на мюсюлманската религия. Врачанският епископ обаче извършва преводната адаптация през важен за българския народ период, когато нарастват надеждите за отхвърляне на османската власт, и подсилването на наратива за плътската същност на рая в исляма, включително чрез деромантизиране на хуриите, е свидетелство за стремежа да се разграничи от мюсюлманската „другост“ не само религиозно, но и в етнически и социалнополитически план.

Половин век след Софроний, вече в ерата на Танзимата, Георги Ст. Раковски (1821 – 1867) употребява мотива за чувствения ислямски рай и обитаващите го небесни девици с една откровено политическа цел – да покаже предизвестения провал на османските реформи, чрез което да легитимира и правото на българите на самостоен национален живот. Този мотив е развит в творбата „Изтуплений дервиш или Възточный въпрос“, определяна от самия автор като „басноповест“, която Раковски пише в Одеса през 1858 г. и която остава недовършена преди смъртта му. Михаил Арнаудов отбелязва за „Изтуплений дервиш“, че това произведение на именития възрожденец следва да бъде разглеждано и анализирано като „наполовина литература, наполовина публицистика“ (Arnaudov 1969, p. 144). Жанровата неопределеност се дължи и на избора на една фантастична фабула, която е централна за повествованието – докато двама французи седят в едно истанбулско кафене и обсъждат Източния въпрос и османските реформи, в разговора им неочаквано се намесва един дервиш-бекташ22. Той им споделя как веднъж, намирайки се под въздействието на хашиша, успял да се възнесе за кратко на онзи свят. Но вместо да попадне в райските градини, където да се увери в обещаните коранични блаженства, дервишът се озовава на незнайно странно място в отвъдното, където става свидетел на разговор между покойните вече султан Махмуд ІІ и неговия сподвижник, великия везир Решид паша, окайващи печалната съдба на започнатите приживе от самите тях реформи:

Дьрвиш почна свое небесно откровение така:

Аз, преди една неделя, къту ся нахождах у едно уединено свято место, де бехмы извършили наши нощны тържественны въртежи и, по обичая, къту ся напих Хашаш, оставих ся на изтупление, и така принесен от хашашкайо чюдотворнъ силъ, изгубих си телесная чювства, и духъм ся видех на онзи свет. Не смыслете в какво удивление ся найдох! Вместо да идъ в Рай, кой е всякому правоверцуМюслюману отворен, и де е приуготовлено всяко блаженно увеселение за обрезавшия ся Мохамеданцы, споряд нашыя святы книгы, де требаше да видя веселовидны райскы градины с най изрядныя плодоносны ветвы и благоохания цветия, насадены за наслаждение на вся правоверцы Турцы, де требаше да видя рекы текъщи с млеко и мед, извори и източницы от разновидны сладкы сокове (шербети), млады прекраснейши девицы, къту ясно слънце, и сайный месец, де требаше, кажъ, с еднъ реч да видя мюсюлманскый Рай (курсивът мой – Г.Е.), – аз ся найдох в един прострян небосвод, де зренник нито светлив, нито тьмен беше! Нищо от вышеречния не видох!23 (Rakovski 1884, pp. 3 – 4).

За да засили контраста между обещаното и видяното, дервишът се впуска в задъхано експресивно словоизлияние, като изрежда устойчиво изградените от ислямските свещени писания и техните тълкувания представи у мюсюлманите за най-отличителните характеристики на рая. Сред тях, разбира се, фигурират и образите на хуриите, обрисувани чрез общоразпространените сравнения „млады прекраснейши девицы, къту ясно слънце, и сайный месец“. Избягва се акцентирането върху плътското в очакваните небесни наслади, тъй като самият персонаж е представител на суфийски орден. В цитирания пасаж обаче Раковски изгражда дълбинен ироничен подтекст при възприемането на емоционалния разказ на дервиша от първо лице: мистическите религиозни практики за постигане на съвършенство и единение с Бога са сведени до баналното състояние на наркотично опиянение, което не само не поражда въобразяването на някакъв „изкуствен рай“24, а настъпва разочарование от липсата въобще на подобен мюсюлмански рай.

Провалът в есхатологичните мечтания служи като въведение и към постепенно разгърнатия жив и картинен разказ в „Изтуплений дервиш“ за провала в обществено-политическите земни реформи на Османската империя. Освен това чрез единствената пространна бележка под линия в съчинението си Раковски допълнително насочва вниманието на читателите към някои основни положения в исляма, които той съвсем условно си позволява да нарече по аналогия с християнството „тайни“ или използва турцизма „шартове“ (от араб. шарт̣ – „условие“, „положение“) (Rakovski 1884, pр. 4 – 9). И ако плътските наслади с райските девици са отпаднали от полемиката, то чрез темата за мюсюлманския брак, като една от „тайните“, и разрешената полигамия, където броят на законните съпруги е завишен тенденциозно до седем, Раковски внушава съвсем не безпристрастно идеята за ниския морал и поощрявани от самата религия разюздани проявления на сексуалното. Така за целите на политическото противопоставяне на „чуждото“ се прави опит и за делегитимиране на всякакви негови претенции за възвишеност дори в сферата на верското.

Доколкото е малко вероятно нашите възрожденски автори да черпят директно, а не опосредствено от ислямската религиозна литература, по всяка вероятност те имат по-общи познания преди всичко от своето общуване с мюсюлмани и от близките си наблюдения върху техните нрави, начин на живот и светогледни нагласи. Ето защо възприемат, че най-ефективното разграничение от властта на иноверците, от която младият български национализъм по това време се нуждае, се проявява в сферата на абстрактното и схематичното репрезентиране на устойчив набор от мотиви за десакрализация на чуждата религия през нейното принизяване.

В поредицата фейлетони „Послание от небето“ Христо Ботев си поставя много по-комплексни задачи освен споменатото осмиване на образи и теми, свързани с прояви на робско подчинение и нерешителност за постигането на национална независимост. Изграждайки повествованието на посланията чрез фантастични пътешествия от земното към отвъдното, чрез смесване на исторически епохи, реални личности и измислени художествени персонажи, той се стреми да изобличи не само местните прояви на малодушие, но и водените от европейските Велики сили имперски политики. Разочарованието от интереса на цивилизационно близкия християнски Запад да удържи по-дълго целостта на разпадащата се Османската империя въпреки надеждите на балканските народи за независимост поражда Ботевата безпощадна язвителност.

Фейлетонът като граничен художествено-публицистичен жанр е популярен в българската възрожденска литература, като негови образци могат да бъдат открити в творчеството на Петко Р. Славейков и Любен Каравелов. Христо Ботев вече има зад гърба си постиженията на тези изтъкнати писатели, но успява да се превърне в един от майсторите на жанра поради вдъхновението и въображението, с което авторовите идеи биват предавани посредством ярки художествени картини, а реални лица и събития биват примесени със съновидения. Същевременно езикът му е изпъстрен с думи и изрази на различни езици, сред които преобладават турцизмите (Aretov 2021, pp. 17 – 18). Употребата не само на турцизми, но и на ислямски термини и други източни реалии в сатирическата художествена проза на Ботев засилва по-убедително контраста между социалнополитическите реалности на модерното европейско и угнетяващото балканско в залязващата Османска империя.

Фейлетоните от поредицата „Послание от небето“ са създадени под формата на писма с главен герой разказвач Недялко Пандурски. Централният персонаж в този цикъл е всъщност реална историческа и много колоритна емигрантска личност. Недялко Пандурски (1843 – 1874) е известен издател и разпространител на вестници, книги и картини, който често е обсъждан сред българските хъшове в Румъния поради чудатия си характер и особен патриотизъм25.

Началото на „Писмо V“ от цикъла започва със следното описание на ислямския рай:

Днеска аз ходих да се поразходя по небето и случайно влязох в Мохамедов рай. Вие, господине редакторе, не сте в състояние да си въобразите какъв е тоя рай и какви блаженства усещат неговите праведници, неговите поклонници и неговите светии. Мохамедов рай не е нищо друго, освен грамадна градина, по която са насадени кичести и вечно зелени дървета и по която текат три чудотворни реки. По една от тие реки тече мед, по друга – масло, а по третя – мляко. Пилафът е натрупан на копи, по които се навтикани множество попови лъжички. Под сяко едно дърво седи на червено кадифено шилте по един праведник, около когото се търкалят четирисет голи и дебели жени (курсивът мой – Г.Е.) и няколко млади момченца. Момчетата пълнят дълги и асемиени чубуци и турят ги пред праведникът, а жените го милват, гладят му краката, чоплят му между пръстите и кадят около него различни миризливи дъхове. Близо до дясното коляна на праведникът се намират три хрусталени наргилета, на които такъмите и маркучите са накитени със злато и с елмази и които се пушат сами. Даже и небесната тюмбекия е направена не за мъки, а за рахатлък. Дърветата, под които седят Мохамедовите угодници, са провалени и из тях тече бистър, сладък и миризлив шербет. Но най-голямото украшение на тоя рай са жените (курсивът мой – Г.Е.) (Botev 2019, pp. 147 – 148).

Ботевата художествена репрезентация на „безсмъртните гурии на това небесно царство“ е пропита от иронично отношение към установения в исляма идеал за женска красота. Същият стилистичен похват за язвително окарикатуряване е използван и при тяхното описание като „голи и дебели жени“. Броят на небесните девици е фиксиран на четиридесет, те се „търкалят“ около праведника, за когото са предназначени, а ласките им към него включват галене по краката, чоплене между пръстите и кадене на миризми. Създаването на комичен ефект от самото устройство на рая с включването към традиционните елементи на наргилетата като допълнителен „рахатлък“, както и обобщаващото авторово твърдение, че хуриите, като „най-голямото украшение“ на мюсюлманския рай, засилва още по-осезаемо контраста с християнските представи и очаквания за вечната небесна обител.

Заключение

Анализът на употребите на арабското понятието хурии като ислямска реалия в текстове на българската възрожденската литература от XIX век показва, че чрез художествените репрезентации на формираните въз основа на това понятие образи на небесните девици авторите се стремят да изведат на преден план в различни като жанр съчинения (сравнително изучаване на религиите при Софроний Врачански, фейлетони при Христо Ботев, басноповест при Георги Ст. Раковски) чувствените измерения на мюсюлманските представи за рая. Охулването на соматичното и сексуалното в идеите за отвъдното на религиозния Друг служат на поставените от самите тях по-значими цели за принизяването на мюсюлманската „другост“ и за лишаване от морално достойнство на основни идеи в ислямската доктрина.

Нещо повече, постепенно в контекста на формиращия се български национализъм се измества плавно и центърът на тежестта от религиозната към други по-светски модерни идентичности26. Така мотивът за плътската същност на мюсюлманския рай чрез образите на хуриите се отдалечава от първоначалния си религиозен контекст и започва да служи на качествено нов тип задачи. Обогатен с елементи от инструментариума на европейския „ориентализъм“ през Новото време, но внимателно изчистен от каквото и да било романтично звучене, този мотив бива префункционализиран за целите на младия национализъм.

Благодарности и финансиране

Това изследване е финансирано от Европейския съюз – NextGenerationEU, чрез Националния план за възстановяване и устойчивост на Република България, проект SUMMIT BG-RRP-2.004-0008-C01.

БЕЛЕЖКИ

1. Сунната (букв. „път“, „практика“, „обичай“) съдържа установения от Мухаммад пример за разбиране и приложение на проповядваната от него религия във всички области от живота. Основа и съдържание на Сунната са пророческите предания (ах̣а̄дӣс, ед. ч. х̣адӣс), фиксирани в канонични сборници. Наред с Корана Сунната е основен източник за изследване на ислямските представи за отвъдното и свързаните с него понятия и образност.

2. Думата джанна („градина“) е арабското наименование на рая. Тя се употребява в Корана и в мн.ч. – джанна̄т („градини“), а често и в устойчиви словосъчетания, включващи основните характеристики на ислямския рай: джанна̄т ан-наʻӣм ( „градини на благодатта“), джанна̄т ʻАдн („Едемски градини“ или „Градините Адн“), джанна̄т ал-фирдаус („райски градини“), джанна̄т ал-хулд („градини на вечността“) и др.

3. Признателна съм на доц. д-р Надежда Александрова, специалист по възрожденска литература във Факултета по славянски филологии на Софийския университет „Св. Климент Охридски“, за нейните ценни насоки и съвети при подбора на авторите и най-релевантните съчинения.

4. В съвременния „Речник на чуждите думи в българския език“ не се отбелязва арабският произход на хурия, а се посочва, че е заемка от тур. huri, като думата фигурира с две значения в пряк религиозен и преносен смисъл: 1. Рел. Хубавица в мохамеданския рай. 2. Прен. Хубавица, красавица. Вж. Габеров, И. & Стефанова, Д., 2002. Речник на чуждите думи в българския език. Велико Търново: Gaberoff, с. 833.

5. Вестник „Независимост“, бр. 48, г. IV, 14. 09. 1874.

6. Един хадис на пророка Мухаммад постановява: „Никой няма да влезе в рая [само] според делата си“ (Лан йудхила ах̣адан ʻамалу-ху л-джанна). Вж. Muslim 2006, 2:1295, hadīth № 2816.

7. Коран 52: 20; 56: 22; 44: 54.

8. Коран 56: 22 – 23.

9. Коран 78: 33.

10. Коран 56: 36 – 37.

11. Коран 38: 52.

12. Коран 55: 56, 74.

13. Коран 55: 72.

14. Коран 55: 70.

15- Коран 43: 70.

16. Честото използване на числото седем и негови кратни, включително и в ритуалната практика на мюсюлманите, се дължи на възприемането му като символ на завършеност и пълнота. Неговата значимост изхожда от кораничния текст „Аллах е, Който сътвори седем небеса, и от земята – също толкова“ (Коран 65: 12), седем са и знаменията в „Откриващата“ първа сура.

17. Срв. Ibn Mājah 2006, 1: 649, hadīth №2014; al-Tirmidhī 2000, 285, hadīth №1174.

18. Al-Bukhārī 2002, 803, hadīth №3254.

19. Al-Tirmidhī 2000, Кита̄б фад̣а̄ʼил ал-джиха̄д („Глава за преимуществата на джихада“), 400, hadīth №1663.

20. На средноперсийски думата хурӯст означава „красив“ и се използва за описание на райските девойки, докато самият триконсонантен корен х-у̣ -р („да бъда бял“) навлиза в арабския език от арамейския. Срв. Jeffery 2007, 119.

21. По смисъла на концепцията, формулирана от Женет (Genette 1992, р. 80).

22. В студията си „Няколко тъмни епизода от живота на Раковски в 1853 – 1854 година“ М. Арнаудов прокарва хипотезата за тесните взаимоотношения между самия Раковски и този ислямски суфийски орден по време на пребиваването му в османската столица. Той се позовава на твърдението на сестрата на Раковски – Неша, че брат ѝ успял да спаси живота си през 1854 г., като станал дервиш (бекташия). Арнаудов, М., 1937. Няколко тъмни епизода от живота на Раковски в 1853 – 1854 година. В: Годишник на Софийския университет, Историко-филологически факултет, кн. XXXIII, № 7, стр. 1 – 80. София: Придворна печатница.

23. Откъсът е нормализиран съгласно правилата на съвременната графика (ѣ, ѫ са заменени с днешните им съответствия в българския език), отпаднали са буквите ъ и ь в края на думите, но правописът следва Ботевия.

24. Въпрос на допълнително изследване е доколко могат в случая да бъдат разпознати алюзийни интертекстуални препратки към някои от произведенията на живелия точно през същите години Шарл Бодлер (1821 – 1867). Вж. Бодлер, Ш., 2010. Изкуственият рай. Поема за хашиша. Опиоманът. Варна: ИК „Стено“.

25. В биографията на Христо Ботев Захари Стоянов посочва следното: „Тия писма са написани по повод смъртта на известния български оригинален патриот Н. Д. Пандурски, родом от Трявна, а емигрантин в Букурещ. [...] Оригиналността на покойния се състоеше в това, че той псуваше постоянно кого где завърне, натриваше се около големите хора, искаше да знае тайните на народното дело, па никой му не казваше по причина на сприхавия му характер и обичая му да разгласява всичко, щото чуе, не с лоша цел, разбира се. [...] На погребението му се стекли всичките български емигранти в Букурещ, гдето бил Каравелов и Ботйов. Усопшият, в смъртното си състояние, пак възбуждал смях в присъствующите. Станало въпрос дали с поп да го погребат, или просто така, защото той не обичал яко поповете. Ботйов взел на себе си грижата той да замести попа. Като го погребли, на гроба му писнала една гайда и се изиграло едно хоро, всичките се напили за „бог да прости“. После това произшествие вече Ботйов написа „Посланията от небето“, гдето той излива своите саркастически ядове на всичките обществени несгоди и деятели, разказани уж от устата на покойния Пандурски“. Вж. Стоянов, З., 1976. Христо Ботйов. Опит за биография. София: Издателство на БЗНС, стр. 154 – 155.

26. За националната митология като вторична, базирана върху по-стари митологичнисистеми и структури, както и за преподреждането на йерархията от идентичности в епохата на национално строителство, срв. Аретов 2006, стр. 32 – 36.

ЛИТЕРАТУРА

АЛЕКСАНДРОВА, Н., 2023. Формални и тематични прилики между „Система мухаммеданская и религия их“ и „Житие и страдания грешнаго Софрония“. В: ЧЕРНОКОЖЕВ, Н., ИГНАТОВ, В. & СПАСОВА, А. (ред.). Хоризонти на словото. Сборник в чест на 80-годишнината на проф. Кирил Топалов, с. 211 – 224. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“. ISBN 9789540758008.

АРЕТОВ, Н., 2006. Национална митология и национална литература. Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от ХVІІІ и ХІХ век. София: Кралица Маб. ISBN-10: 954-533-066-X.

АРЕТОВ, Н., 2021. Прозата на Христо Ботев. В: Христо Ботев. Избрана публицистика. София: Българска история, ISBN 978-6197496-81-9.

АРНАУДОВ, М., 1969. Георги Стойков Раковски. Живот – дело – идеи. София: Наука и изкуство.

АРНАУДОВ, М., 1937. Няколко тъмни епизода от живота на Раковски в 1853 – 1854 година. Годишник на Софийския университет, Историко-филологически факултет, кн. XXXIII, № 7, с. 1 – 80.

БОДЛЕР, Ш., 2010 Изкуственият рай. Поема за хашиша. Опиоманът. Превод Георги Ходжев. Варна: ИК „Стено“. ISBN 978-954-449-504-6.

БОТЕВ, Хр., 2019. Поезия. Публицистика. Сборник под редакцията на проф. д-р Кирил Топалов. София: Фондация „Българско слово“. ISBN 9786199124611.

ВРАЧАНСКИ, С. 1992. Съчинения в два тома. София: Български писател. ISBN 954-443-021-0.

ГАБЕРОВ, И. & СТЕФАНОВА, Д., 2002. Речник на чуждите думи в българския език. Пето преработено и допълнено издание. Велико Търново: Gaberoff. ISBN 9549607666.

ЕВСТАТИЕВ, С., 2018. Салафизмът в Близкия изток и границите на вярата. София: Изток-Запад. ISBN:978-619-01-0196-3.

КАНТЕМИР, Д., 1722. Книга систима или состояние мухаммеданския религии. Санкт Петербург: Въ типография царствующаго.

КОРАН. 2006. Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цв. Теофанов. Второ преработено и допълнено издание. София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България. ISBN 9549571017.

НЕДЕЛЧЕВ, М., 2018. Образи, визии, идеи за/на Европа у Ботев, в. „К“, бр. 4 от 26 октомври 2018 г. [viewed 17 January 2024]. Available from: http://kweekly.bg/publication/591.

РАКОВСКИ, Г., 1884. Изтупленый дервиш, или Възточный въпросъ. Пловдивъ: Областна печатница.

СТОЯНОВ, З., 1976. Христо Ботйов. Опит за биография. София: Издателство на БЗНС.

ТОДОРОВА, О., 2011. „Сексуализацията” на една религия: към проблема за българските възрожденски визии за исляма. В: КОНСТАНТИНОВА, Ю. (ред.). Балканите: модернизация, идентичности, идеи. Сборник в чест на проф. Надя Данова, с. 250 – 277. София: Институт по балканистика с Център по тракология, БАН. ISBN 978-954-922-318-7.

ТОДОРОВА, О., 2013. Софроний за другите религии: някои наблюдения върху ислямския раздел на „Книга за трите вери“. В: МИТЕВ, ПЛ. & РАЧЕВА, В. (ред.). Софроний Врачански – книжовник и политик на Новото време, с. 234 – 250. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“. ISBN 978-954-07-3645-7.

AL-АSHQAR, U. S., 1991. Al-yawm al-ākhir: al-jannah wa l-nār. Amman: Dār al-nafāʼis [in Arabic].

AL-BAYHAQĪ, A. B., 2015. Al-baʻth wa l-nushūr. Cairo: Maktabat Dār al-Hijāz [in Arabic]. ISBN 978-977-5232-93-9.

AL-BUKHĀRĪ, M. I., 2002. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Beirut & Damascus: Dār Ibn Kathīr [in Arabic].

AL-MAʻLŪF, L., 2014. Al-Munjid fī l-lugha wa l-aʻlām. Beirut: Dār alMashriq [in Arabic]. ISBN 2721422464.

AL-MUḤĀSIBĪ, H. A., 1978. Kitāb al-Tawahhum, ed. Andre ́ Roman. Paris: C. Klincksieck [in Arabic]. ISBN-10 2252020660.

AL-SUYŪTĪ, J. D., 1991. Al-Budūr al-Sāfira fī aḥwāl al-ākhirah. Beirut: Muʼassasah al-kutub al-thaqafiyyah [in Arabic].

AL-TIRMIDHĪ, A. M., 2000. Jāmiʻ al-Tirmidhī. Riyadh: Wizārah al-shuʼūn al-islāmiyyah wa al-daʻwah wa l-irshād al-saʻūdiyyah [in Arabic].

BERTHELS, E., 1925. Die paradiesischen Jungfraun (Ḥūrīs) im Islam. Islamica. Zeitschrift für die Erforschung der Sprachen und der Kulturen der islamischen Völker vol. 1, no. 1, pp. 263 – 287. ISSN 2625-2465.

COOK, D., 2007. Martyrdom in Islam. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 0–521–85040–1.

COOK, D., 2005. Understanding Jihad. Berkley & Los Angeles: University of California Press. ISBN-13 978-0520244481.

EINBODEN, J., 2014. Islam and Romanticism: Muslim Currents from Goethe to Emerson. London: Oneworld Publications. ISBN 9781780745664.

GEISSINGER, A., 2017. Are Men the Majority in Paradise, or Women? Constructing Gender and Communal Boundaries in Muslim b. al-Ḥajjāj’s (d. 261/875) Kitāb al-Janna. In: S. GÜNTER & T. Lawson (Eds.). Roads to Paradise:Eschatology and concepts of the hereafter in Islam, vol.1, pp. 311 – 340. Leiden and Boston: Brill. ISBN-10 9004333134, ISBN-13 978-9004333130.

GENETTE, G., 1992. The Architext. An Introduction. Translated by J. E. Lewin. Berkeley, Los Angeles & Oxford: University of California Press. ISBN 0520076613, 9780520076617.

IBN ḤABĪB, A. M., 2002. Kitāb Waṣf al-firdaws. Beirut: Dār al-kutub alʻalmiyyah [in Arabic]. ISBN 2-7451-3621-6.

IBN KATHĪR, I. D., 1999. Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, vol. 1 – 8. Riyadh: Dār Т̣ayba li al-nashr wa l-tawzīʻ [in Arabic].

IBN KATHĪR, I. D., 1991. Sifat ̣ al-jannah wa mā fīhā min al-naʻīm al-muqīm. Casablanca: Dār al-Bayḍāʾli l- Т̣abʻ wa l-nashr [in Arabic].

IBN MĀJAH, A. A., 2006. Sunan Ibn Mājah. 2 Vols. Cairo: Dār al-Iḥyāʼ alkutub al-ʻarabiyyah [in Arabic].

IBN MANZŪR,  1955–1956. Lisān al-ʿArab. 15 vols. Beirut: Dār Ṣādir [in Arabic].

IBN QAYYIM AL-JAWZIYYA. 1907. Ḥādī l-arwāḥ ilā bilād al-afrāḥ, 3 vols. Cairo: Faraj Allāh al-Kurdī [in Arabic].

JAD, A., 2009. Fifty of the Counsels of the Prophet to the Women. Translated by R. Abdur Rahman. Beirut: Dar al-kotob al-ilmiyah. ISBN-13 9782745161499.

JARRAR, M., 2002. Houris. In: J. D. MCAULIFFE et al. (Eds.). Encyclopaedia of the Qurʼān, Vol. 2, pp. 456–458. Leiden–Boston: Brill. ISBN-10 9004120351, ISBN-13 978-9004120358.

JARRAR, M., 1999. The martyrdom of passionate lovers. Holy war as a sacred wedding. In: A. Neuwirth et al. (Eds.). Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, pp. 87–109. Beirut& Stuttgart: Steiner. ISBN 3-515-07101-6.

JEFFERY, A., 2007. The Foreign Vocabulary of the Qur’ān. Originally published by Benoytosh Bhattacharyya, Oriental Institute, Baroda, 1938, reprint Leiden & Boston: Brill. ISBN 978-90-47-41886-3.

MUSLIM, I. Ḥ., 2006. Ṣaḥīḥ Muslim. 2 Vols. Riyadh: Dār Тayba li al-nashr wạ l-tawzīʻ [in Arabic]. ISBN 9960-891-58-5.

RUSTOMJI, N., 2021. The Beauty of the Houri: Heavenly Virgins, Feminine Ideals. New York: Oxford University Press. ISBN 9780190249342.

SMITH, J. I. & HADDAD, Y. Y., 2002. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Oxford: Oxford University Press. ISBN-10 0195156498 ISBN-13 978-0195156492.

WENDELL, Ch., 1974. The Denizens of Paradise. In: H. W. Mason et al. (Eds.). Humaniora Islamica, Vol. 2, pp. 29 – 59. The Hague, Paris: Mouton. ISBN 2-7193-0608-8.

ZARGAR, C., 2011. Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn ‚Arabi and ‚Iraqi. Columbia: University of South Carolina Press. ISBN 978-1-57003-999-7.

Acknowledgments & Funding

This study is financed by the European Union – NextGenerationEU, through the National Recovery and Resilience Plan of the Republic of Bulgaria, project SUMMIT BG-RRP-2.004-0008-C01.

REFERENCES

AL-АSHQAR, U. S., 1991. Al-yawm al-ākhir: al-jannah wa l-nār. Amman: Dār al-nafāʼis [in Arabic].

AL-BAYHAQĪ, A. B., 2015. Al-baʻth wa l-nushūr. Cairo: Maktabat Dār al-Hijāz [in Arabic]. ISBN 978-977-5232-93-9.

AL-BUKHĀRĪ, M. I., 2002. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Beirut & Damascus: Dār Ibn Kathīr [in Arabic].

ALEXANDROVA, N., 2023. Formalni I tematichni priliki mejdu “Sistema muhammedanskaya I religiya ih” I “Jitie I stradaniya greshnago Sofroniya”. In: Chernokojev, N.; Ignatov, V. & Spasova, A. (Eds.). Horizonti na slovoto. Sbornik v chest na prof. Kiril Topalov, pp. 211 – 224. Sofia: St. Kliment Ohridski University Press. ISBN 9789540758008.

AL-MAʻLŪF, L., 2014. Al-Munjid fī l-lugha wa l-aʻlām. Beirut: Dār al-Mashriq [in Arabic]. ISBN 2721422464.

AL-MUHĀSIBĪ, ̣ H. A., 1978. Kitāb al-Tawahhum, ed. André Roman. Paris: C. Klincksieck [in Arabic]. ISBN-10 2252020660.

AL-SUYŪTĪ, J. D., 1991. Al-Budūr al-Sāfira fī aḥwāl al-ākhirah. Beirut: Muʼassasah al-kutub al-thaqafiyyah [in Arabic].

AL-TIRMIDHĪ, A. M., 2000. Jāmiʻ al-Tirmidhī. Riyadh: Wizārah al-shuʼūn alislāmiyyah wa al-daʻwah wa l-irshād al-saʻūdiyyah [in Arabic].

ARETOV, N., 2006. Nacionalna mitologiya I nacionalna literature. Syuzheti, izgrajdashti bulgarskata nacionalna identichnost v slovesnostta ot ХVІІІ i ХІХ vek. Sofia: Kralica Mab [in Bulgarian]. ISBN-10: 954-533-066-X.

ARETOV, N., 2021. Prozata na Hristo Botev. In: Hristo Botev. Izbrana publicistika. Sofia: Bulgarska istoriya. ISBN 978-619-7496-81-9.

ARNAUDOV, М., 1969. Georgi Stoykov Rakovski. Jivot – delo – idei. Sofia: Nauka I Izkustvo [in Bulgarian].

ARNAUDOV, М., 1937. Nyakolko tumni epizoda ot jivota na Rakovski v 1853 – 1854 godina. Godisnik na Sofijskiya universitet, Istoriko-filologiceski fakultetAnnuaire de l‘Universite de Sofia. Faculte Historico-philologique, vol. XXXIII, no. 7, pp. 1 – 80.

BAUDELAIRE, CH., 2010. Izkustveniyat ray. Poema za hashisha. Opiomanut. Translated by Georgi Hodjev. Varna: “Steno” [in Bulgarian]. ISBN 978-954-449504-6.

BERTHELS, E., 1925. Die paradiesischen Jungfraun (Ḥūrīs) im Islam. Islamica. Zeitschrift für die Erforschung der Sprachen und der Kulturen der islamischen Völker vol. 1, no. 1, pp. 263 – 287. ISSN 2625-2465.

BOTEV, HR., 2019. Poeziya. Publicistika. Sofia: Fondaciya “Bulgarsko slovo” [in Bulgarian]. ISBN 9786199124611.

COOK, D., 2007. Martyrdom in Islam. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 0–521–85040–1.

COOK, D., 2005. Understanding Jihad. Berkley & Los Angeles: University of California Press. ISBN-13 978-0520244481.

EINBODEN, J., 2014. Islam and Romanticism: Muslim Currents from Goethe to Emerson. London: Oneworld Publications. ISBN 9781780745664.

EVSTATIEV, S., 2018. Salafismut v Blizkiya iztok I granicite na vyarata. Sofia: Iztok-Zapad. ISBN 978-619-01-0196-3.

GABEROV, I. & STEFANOVA, D., 2002. Rechnik na chuzhdite dumi v bulgarskiya ezik. Veliko Turnovo: Gaberoff [in Bulgarian]. ISBN 9549607666.

GEISSINGER, A., 2017. Are Men the Majority in Paradise, or Women? Constructing Gender and Communal Boundaries in Muslim b. al-Ḥajjāj’s (d. 261/875) Kitāb alJanna. In: S. GÜNTER & T. Lawson (Eds.). Roads to Paradise:Eschatology and concepts of the hereafter in Islam, vol.1, pp. 311 – 340. Leiden and Boston: Brill. ISBN-10 9004333134, ISBN-13 978-9004333130.

GENETTE, G., 1992. The Architext. An Introduction. Translated by J. E. Lewin. Berkeley, Los Angeles & Oxford: University of California Press. ISBN 0520076613, 9780520076617.

IBN ḤABĪB, A. M., 2002. Kitāb Waṣf al-firdaws. Beirut: Dār al-kutub al-ʻalmiyyah [in Arabic]. ISBN 2-7451-3621-6.

IBN KATHĪR, I. D., 1999. Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, vol. 1–8. Riyadh: Dār Т̣ayba li al-nashr wa l-tawzīʻ [in Arabic].

IBN KATHĪR, I. D., 1991. Ṣifat al-jannah wa mā fīhā min al-naʻīm al-muqīm. Casablanca: Dār al-Bayḍāʾli l- Т̣abʻ wa l-nashr [in Arabic].

IBN MĀJAH, A. A., 2006. Sunan Ibn Mājah. 2 Vols. Cairo: Dār al-Iḥyāʼ al-kutub al-ʻarabiyyah [in Arabic].

IBN MANZŪR, 1955–1956. Lisān al-ʿArab. 15 vols. Beirut: Dār Ṣādir [in Arabic].

IBN QAYYIM AL-JAWZIYYA. 1907. Ḥādī l-arwāḥ ilā bilād al-afrāḥ, 3 vols. Cairo: Faraj Allāh al-Kurdī [in Arabic].

JAD, A., 2009. Fifty of the Counsels of the Prophet to the Women. Translated by R. Abdur Rahman. Beirut: Dar al-kotob al-ilmiyah. ISBN-13 9782745161499.

JARRAR, M., 2002. Houris. In: J. D. MCAULIFFE et al. (Eds.). Encyclopaedia of the Qurʼān, Vol. 2, pp. 456 – 458. Leiden–Boston: Brill. ISBN-10 9004120351, ISBN-13 978-9004120358.

JARRAR, M., 1999. The martyrdom of passionate lovers. Holy war as a sacred wedding. In: A. Neuwirth et al. (Eds.). Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, pp. 87 – 109. Beirut& Stuttgart: Steiner. ISBN 3-515-07101-6.

JEFFERY, A., 2007. The Foreign Vocabulary of the Qur’ān. Originally published by Benoytosh Bhattacharyya, Oriental Institute, Baroda, 1938, reprint Leiden & Boston: Brill. ISBN 978-90-47-41886-3.

KANTEMIR, D., 1722. Kniga sistima ili sostoyanie muhammedanskiya religii. Saint Petersburg: Vu tipografiya carstvuyushtago [in Russian].

MUSLIM, I. Ḥ., 2006. Ṣaḥīḥ Muslim. 2 Vols. Riyadh: Dār Т̣ayba li al-nashr wa l-tawzīʻ [in Arabic]. ISBN 9960-891-58-5.

NEDELCHEV, М., 2018. Obrazi, vizii, idei za/na Evropa u Botev. “К”, no. 4, 26 October 2018. [viewed 17 January 2024]. Available from: http://kweekly.bg/ publication/591.

QURAN. 2006. Prevod na Sveshteniya Koran. Prevede ot arabskiya original Tz. Teofanov. Sofia: Glavno myuftiystvo na myusyulmanite v Republica Bulgaria [in Bulgarian]. ISBN 9549571017.

RAKOVSKI, G., 1884. Iztupleniyy dervish, ili Vuztochniyy vupros. Plovdiv: Oblastna pechatnica [in Bulgarian].

RUSTOMJI, N., 2021. The Beauty of the Houri: Heavenly Virgins, Feminine Ideals. New York: Oxford University Press. ISBN 9780190249342.

SMITH, J. I. & HADDAD, Y. Y., 2002. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Oxford: Oxford University Press. ISBN-10 0195156498 ISBN-13 978-0195156492.

STOYANOV, Z., 1976. Hristo Botyov. Opit za biografiya. Sofia: Izdatelstvo na BZNS [in Bulgarian].

TODOROVA, O., 2011. “Seksualizaciyata” na edna religia: kum problema za bulgarskite vuzrojdenski vizii za islyama. In: Konstantinova, J. (Ed.). Balkanite: modernizaciya, identichnosti, idei. Sbornik v chest na prof. Nadya Danova, pp. 250 – 277. Sofia: The Institute of Balkan Studies and the Centre of Thracology at the Bulgarian Academy of Sciences. ISBN 978-954-922-318-7.

TODOROVA, O., 2013. Sofroniy za drugite religii: nyakoi nablyudeniya vurhu islyamskiya razdel na “Kniga za trite veri”. In: MITEV, P. & RACHEVA, V. (Eds.). Sofroniy Vrachanski – knizhovnik I politik na Novoto vreme, pp. 234 – 250. Sofia: St. Kliment Ohridski University Press. ISBN 978-954-073645-7.

VRACHANSKI, S. 1992. Suchineniya v dva toma. Sofia: Bulgarski pisatel [in Bulgarian]. ISBN 954-443-021-0.

WENDELL, Ch., 1974. The Denizens of Paradise. In: H. W. Mason et al. (Eds.). Humaniora Islamica, Vol. 2, pp. 29 – 59. The Hague, Paris: Mouton. ISBN 2-7193-0608-8.

ZARGAR, C., 2011. Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn ‚Arabi and ‚Iraqi. Columbia: University of South Carolina Press. ISBN 978-1-57003-999-7.