2019/6, стр. 625 - 638

СПОМЕНИ И РЕФЛЕКСИИ ЗА ВСЕКИДНЕВИЕТО НА БЪЛГАРСКИТЕ ТУРЦИ ПО ВРЕМЕ НА ТОТАЛИТАРНИЯ РЕЖИМ

Резюме:

Ключови думи:

Голям процент от населението на света, или поне на т.нар. Западен свят, днес живее в демокрация или се стреми към нея, а редица теоретици, най-вече философи, историци и представители на политическите науки, се стремят към нейното по-ясно дефиниране. Дискусията около понятието демокрация и неговото съдържание продължава вече около 2500 години, още от Аристотел и до днес, но все още няма утвърдена стройна система от схващания на демокрацията, която да е консенсусна (Dahl, 1999: 8). Идеалният демократичен режим може да се осмисли като форма на политически живот, даваща най-голяма свобода на най-голям брой хора, защитаваща и признаваща най-голямо разнообразие (Turen, 1994: 17). И ако най-общо приемем критериите на Дал за демократичен процес на управление, който се дефинира като „модел на управляващия елит“, и предложените от него критерии: ефективно участие, равенство при гласуване, просветно разбиране, контрол над дневния ред и включване на цялото пълнолетно население, ще трябва да се съгласим с автора, че никоя държава не е имала управленска система, която напълно да отговаря на тези стандарти (Dahl, 1999: 43 – 44).

В началото на прехода в България след 10 ноември 1989 г. общественици и политически активисти са поставени пред необходимостта да дефинират демократичната система, към която се стремят. Интересно е как 30 години по-късно политическите и икономическите реалности се отразяват върху спомените и оценките за предходната политическа, икономическа и обществена система. Дали неравенствата в българското общество водят до митологизиране на социалната система на тоталитарния режим, или носталгията по социализма (ако приемем, че тя съществува) е всъщност носталгия по отминалата младост? Това са въпроси, които не са иновативни за българската наука, но все още не са намерили своите пълнозначни отговори.

Предложеният текст1) не е опит да се представят в детайли настъпилите трансформации в държавното устройство и обществото, които имат отношение към българските турци. Изложението се фокусира върху някои промени дотолкова, доколкото те провокират реакция и/или носталгия по социализма у представители на тази общност. Нуждата от обяснение на този процес, който на повърхността несъмнено прилича на носталгия, е естествена, предвид репресивната политика на тоталитарната държава спрямо българските турци и нейната кулминация в опита за насилствена асимилация, наречен цинично „възродителен процес“. Насетне изложението ще направи опит да анализира някои аспекти от спомена за тоталитарния режим при турците от България в неговата двойственост и в унисон със заключението на Халбвакс, че „...споменът в много голяма степен е реконструкция на миналото с помощта на данни от настоящето...“ (Halbwachs, 1996: 84) и „ако видяното днес се помества в рамката на миналите ни спомени, то и обратното, тези спомени се приспособяват към съвкупността от сегашните ни възприятия“ (Halbwachs, 1996: 37). На базата на анализ на теренен материал и на множеството неформални разговори през годините оставам с убеждението, че спомените не само се приспособяват към сегашните възприятия, но и много от преживяването и осмислянето на демократичните промени с положителна или отрицателна конотация преминава през спомена за режима и рефлексиите на миналия опит в настоящата реалност2).

При един може би есеистичен поглед, извън нуждата да поставим понятието преход в тесни или пък много ясни теоретични конструкции и извън неговата конкретна историческа събитийност, в хода на теренна работа той придобива очертания и образ, които му придават събеседниците. Преходът е във времето – между предопределеното и в този смисъл сигурно съществуване през социализма към бъдещето в една добре устроена демократична държава, от онези като на Запад. Той е и в пространството – от затворени от „желязната завеса“ към отворените граници, често преминати в търсене на работа или по-добро образование. Човекът се отправя натам, отново на Запад – там, където гражданското общество не е илюзия, а икономиката е в растеж. Така сякаш обществото, живеещо в прехода в смисъла му на промяна, на движение от едно състояние към друго, започва да изпитва несигурност чрез всичките си сетива и да съпоставя реалностите преди и след 10 ноември 1989 г. – за физическо оцеляване, защото „тогава престъпността не беше такава“; за всекидневното си препитание, защото: „Преди, когато беше Тодор Живков, имаше работа. Всеки беше доволен“3); за нивото на образованието: „училището беше друго и децата знаеха“. За да не бъде изложението тенденциозно – същите тези хора добре си спомнят невъзможността да пътуват, да говорят и да се информират свободно, и за тях несъмнено свободата във всичките ѝ смисли е особено важна и ценена. Но тя се съпреживява на едно друго ниво и сякаш извън злободневното, извън всекидневното, в чийто контекст поставяме спомена и рефлексията за социализма в предложения текст.

Всекидневието, от своя страна, е определено като рутинно (по Heidegger 2005: 97 – 107), може би в най-очевидната му същност – като установен порядък от действия и преживявания, като подреденост на битийността на човека. Отвръщайки поглед към най-широкото от значенията на „всекидневие“, които дава Н. Елиас, то е всекидневен опит, комуникативен обмен, естествен и неоспорим жизнен свят (Elias, 1978: 26 по Rot, 2003). Неоспорим дотолкова, доколкото е рутинен, повтарящ се и по своему установен. Клаус Рот определя природата на всекидневния живот и култура чрез „техните безспорни „нормалност“ и „естественост“ (Rot, 2003: 19). И ако се върнем към обекта на изследване – българските турци, то за общността „нормалността“ се нарушава с кампанията за смяна на имената през зимата на 1984 – 1985 г. и последвалите години до падането на режима за необичайни, извънредни, нерутинни. След 10 ноември 1989 г. рутинността е нарушена вече за всички български граждани, които попадат във времето на преход от една обичайност към друга. Тази „друга“ е в бъдещето, тя е очаквана, но все още непозната, което би могло да служи за обяснителен механизъм на това, което днес с известна лекота наричаме носталгия към социализма. Бихме могли да мислим това общностно социално преживяване не като носталгия към един репресивен по своята същност режим, а като желание да се установи отново една „нормалност“ на делничното битие, да се възстанови неговата рутинност, да е възможна някаква най-обща предвидимост. И не в ревизионистичния смисъл на възстановяване на режима и тоталитарната власт, а като стремеж към сигурност на трудовата реализация, нивото на образование, нормалност на живота с Другия, като този друг би могъл да бъде съседът или приятелят, но и непознатият, различният, чужденецът.

На 10 ноември 1989 г. в България е поставено формалното начало на преход4) от социалистическо управление към изграждане на демократична държава (по подробно виж: Dainov, 2000; Baeva & Kalinova, 2011: 239 – 272 и др.). След вътрешнопартийния преврат и падането от власт на Тодор Живков започва българският преход, а промените в устройството на държавата водят и до промяна в обществените ценности и ориентации към политическия процес, в това число и на българските турци. На 15 януари 1990 г. Народното събрание отменя и чл. 1 от Конституцията на Народна република България, който се отнася до ръководната роля на БКП в държавата. Това решение дава формално основание да продължи развитието на политическия плурализъм. Създадени са необходимите предпоставки за свобода на словото, печата и сдруженията, създават се още нови политически формации.5) Всичко това води до радикална промяна в обществения и политическия живот на страната. Макар и по-бавно, но се променят и икономическите условия, което осезаемо засяга и районите с компактно турско и мюсюлманско население, не непременно в положителна посока. Оттеглянето на подкрепата на държавата към част от развиващите се там предприятия и цехове води до техния фалит и до ръст на нивото на безработица.

В създалата се нова обстановка единствената възможност да се формулират общоприети политически задачи, остават преките разговори между опозицията и властта, която все още е в ръцете на БКП. Така се стига до преговорите на Кръглата маса, която се открива на 3 януари 1990 г. и по същество е опит за договорено разграждане на режима между зараждащата се опозиция и управляващите. Кръглата маса завършва с няколко споразумения по най-важните въпроси – отмяна на политическата система на социализма и договаряне на прехода към парламентарна демокрация. Одобрени са промени в действащата конституция, която трябва да се деидеологизира и съобрази с гарантирането на човешките права. Взето е решение и за провеждане на демократични избори за Велико народно събрание, които трябва да се проведат до средата на 1990 г.6)

Една от важните специфики на българския преход от тоталитарен режим и централно планирано стопанство към демократично управление и пазарна икономика несъмнено е, че това е процес, дирижиран „отгоре“. Той не е провокиран от недоволството на обществото, а е следствие на вътрешни (икономическа рецесия, партийна криза, общественото напрежение) и външни фактори (съветската „перестройка“, падането на режимите в Централна и Източна Европа). Поредният преход в българската история не се отличава от предходните по обвързаността си с външни фактори. Джерардо Мунк и Карол Скалник Леф ще определят прехода в България като „революция отгоре“, а Тери Лин Карл и Фелипе Шмитер ще изложат обобщението, че българският случай представлява пример за „наложен преход“ (KarlandSchmitter, 1991, MunckandLeff, 1997 по Peeva 1999: 128 – 129). И на практика, обръщайки поглед към фактите, преходът в България несъмнено започва „отгоре“, тъй като неговото начало е поставено от управляващата комунистическа партия и от нейния опит да се реформира, с единствената цел да запази властта.

Началото на прехода поставя край на репресивната политика спрямо българските турци, но с това проблемите, породени от политиката на социалистическия режим спрямо тях, не се решават. Още в първите месеци след промените новото ръководство на БКП трябва да се справи с наследените етнически проблеми и да коригира следваната от десетилетия политическа линия. Пред властта стоят редица търсещи решение въпроси – сред тях е проблемът с имената и с възстановяването на потъпканите основни човешки права и свободи. За самите турци настъпилите демократични промени са неочаквани, а „зората на българската демокарция“ за тях е свързана както с връщането на имената и потъпканите им човешки права, така и с възможността за прякото им участие във властта: „Различно беше всичко. И имената ни върнаха, и нещата се пооправиха“7). Първата значима проява, отнасяща се до мюсюлманските общности след 10 ноември 1989 г., е поставянето на институционално ниво на проблема за връщане на турско-арабските имена. На 19 декември 1989 г. в Народното събрание по този въпрос е депозирана петиция, подписана от 12 500 души. Срокът за отговор е фиксиран за 27 декември, а неговото изтичане води до демонстрации на български турци и българи мюсюлмани пред сградата на парламента (Stoyanov, 1998: 218; Karamihova, 2000а: 390). Под натиска на общественото мнение и международната общност новото ръководство на БКП се дистанцира от „възродителния процес“. След пленума на 29 декември 1989 г., осъдил провежданата от режима на Т. Живков политика на насилствена асимилация на мюсюлманското население като груба политическа грешка, се вземат решения за „преодоляване на допуснатите извращения сред тюркоезичното и мюсюлманско население в страната“8). С решение на Министерския съвет на НРБ са порицани и всички действия, „които накърняват правото на доброволен избор на име, на свободно вероизповедание, както и правото на всеки при официално признаване и използване на български език да говори и други езици в битовото общуване, да се придържа към своите обичаи“. На отговорните държавни органи е наредено да вземат необходимите мерки за отстраняване на допуснатите нарушения (Stoyanov, 1998: 218 – 219). Първата стъпка към възстановяване на правата на мюсюлманското население предизвиква реакция у част от българското население и довежда до сформирането на националистически организации, като Отечествената партия на труда, Обединения комитет за защита на националните интереси, Българската национално-радикална партия и др. В една или друга степен общественото мнение по „турския въпрос“ е разделено. От своя страна, националистическите прояви имат като последица и основаното на 4 януари 1990 г. от амнистирани водачи на Турското национално освободително движение в България – Движение за права и свободи на българските турци и мюсюлмани, което в следващите години на преход ще превърне българските турци и мюсюлмани от обект в субект на българската политика (Baeva, 2009: 399).

Въпросът за възстановяването на турско-арабските имена е поставен в решенията на Пленума на БКП от 29 декември 1989 г. и в декларацията на Народното събрание от 15 януари 1990 г., но в първите месеци на 1990 г. проблемът остава нерешен от нормативна гледна точка. На 5 март 1990 г. е приет Закон за имената на българските граждани, обнародван в „Държавен вестник“ на 9 март, в чиито заключителни разпоредби се дава правото да се възстановят имената на онези български граждани, на които те са били променени принудително. Процесът на възстановяване на правата на турската етническа група и на малцинствените групи в България изобщо продължава и по време на VII ВНС. Връщането на имената на мюсюлманите в страната е първата стъпка към връщането на нормалност във всекидневието на отделния човек. Той отново носи рожденото си име и има възможност да се идентифицира с него свободно и публично.

Анализът на теренния материал показва, че демократичните промени се свързват с връщането на имената и най-общо с правото на свобода, което се изразява според респондентите във възможността да говорят на турски език, да изповядват свободно религията си, да се придържат към празнично-обредната система, характерна за тяхната етническа и конфесионална принадлежност. Конституцията на страната и въпросът за липсата на групови права не са част от фактите, които формират отношението им към демократизацията у нас. Това се дължи, от една страна, на непознаването на тези разпоредби, от друга – на незаинтересоваността им от тях. Лишено от основни човешки права и свободи от тоталитарния режим през 80-те години на ХХ в., още в първите години на демокрацията у нас турското население получава необходимите предпоставки за интеграция от нормативна гледна точка. Особено наболелите към онзи момент проблеми, свързани със свободата на избор и изповядването на религия, избора на име и запазване и развиване на културна идентичност, са разрешени от държавата. Основният закон признава съществуването на граждани от небългарски произход и им гарантира необходимите права, само че те не са колективни, а индивидуални.

Демократизацията се оценява от респондентите като необходимо условие за включването на общността на българските турци като равноправни граждани в обществения и политическия живот на страната, а възможността да изживяват собствената си етническа идентичност, ежедневно ги връща към рутинността на битието. Новата реалност в преход води до определена перцепция на образа на тоталитарния режим, и то не в неговата конструкция, нормативност или служби, а в неговата всекидневност, изразена в трудовата реализация, образованието, устройството на обществените пространства и т.н. На базата на онова, което според Халбвакс „...е още живо или способно да живее в съзнанието на групата“ (Halbwachs, 1996: 94), която поддържа спомена с особена тежест при изследваното население в неговото настояще, е ролята на паметта му за периода на социалистическо управление в България. Разбира се, тази колективна памет има своите поколенчески специфики и се разгръща с различен интензитет и нюанси в своето съдържание при онези, които в края на 70-те и през 80-те години са били в активна възраст (над 18 години), и другите, които по време на асимилационната кампания след 1984 г. и/или по време на т.нар. „голяма екскурзия“ са били деца (Karamihova, 2000). Не на последно място, паметта се предава и съпреживява от онези представители на общността, които не са живели при социализма или са били в толкова невръстна възраст, че нямат собствени спомени за годините преди 10 ноември 1989 г.

Политическото експлицитно присъства като времеви маркер в колективната памет на българските турци. „Преди“ и „сега“ в конкретния изследван случай е част от разказа на респондентите като граница, чрез която „сега“ е ясно отграничено чрез вододелната дата 10 ноември 1989 г. и съпътстващите я промени – с особен акцент връщането на имената на българските турци и зачитането на техните човешки права или възстановяването на обичайното, привичното. Не така еднозначно е разбирането за „преди“, или периода на социалистическо управление, тъй като конструкцията му е усложнена от събитията, настъпили след зимата на 1984 г. Именно тук разбирането, оценките, спомените за тоталитарния строй се поделят на преди и след т.нар. възродителен процес, а спомените са съдържателно противоположни. В колективната памет за социалистическия период сред турското население е създаден двойствен и противоречив образ на социалистическата държава. Именно затова, струва ми се, е удачно всеки акт на паметта да бъде поставен във връзка с представата за времето, характерна за съответното общество или група (срвн. Кандо, 2001: 38). Необходимо е да отбележим, че колективният спомен за социалистическата държава в неговата двойствена характеристика е чувствително повлиян от настоящето на българските турци. Така в началото на 90те години на ХХ в. основно място в колективната памет заема травмата от събитията през 80-те години. За близо 30-те години след 10 ноември 1989 г. при провеждане на теренни изследвания образът на социализма е преживял промяна. Не допускам, че тя се дължи на забрава и такава не се открива при анализа на събрания материал. Но върху нейната съдържателност несъмнено оставят своя отпечатък промяната и преживяването на прехода от социализъм към демокрация и живеенето в постсоциалистическата реалност. Пречупен през всекидневието, социализмът преди 1984 г. се преживява като рутинен, делничното е с ясни очертания, предвидимо, утвърдено. Последвалият период до 1989 г. е неясен, в известен смисъл хаотичен, травмиращ. Тридесет години по-късно голяма част от респондентите, които са очаквали завръщане към едно познато, предвидимо всекидневие, изпитват носталгия към ясните граници на битието – наличието на трудова заетост, здравна грижа, образователен процес и предвидимо бъдеще за децата им: „Имам чувството, че беше по-добре в сравнение със сега. Аз останах с такова впечатление. Може би тогава, като поискаш да си купиш нещо, беше по-трудно, но по-добре беше старото време, по-лесно. Не знам… С тия малки (доходи – бел.на автора) всичко си позволявахме. И като се има предвид, хората къщи са си строяли, всичко са постигали малко или много. Докато сега не знам9)“.

От друга страна, травматичният спомен от смяната на имената и съпътстващите репресивни мерки се поддържа жив в индивидуалната и колективната памет на турците в България. Именно паметта за т.нар. възродителен процес е подвластна и на „употреби и манипулации“ (Candau, 2001: 65). Отвътре – от самата група, която поддържа този спомен активен и жив и го употребява дори като маркер за идентичност, отвън – за втвърдяване и в известна степен манипулиране на участието на това население в политическия процес. Споменът от преживяното по време на „възродителния процес“ се оформя като един от факторите, отразяващи се осезаемо върху формирането и развитието на политическата култура на българските турци в последните почти три десетилетия. Това твърдение се потвърждава както от събрания теренен материал, така и от наблюденията върху употребата на събитията от средата на 80-те години от страна на политическия елит и медиите. Струва ми се важно да отбележим, че именно този спомен е и вододелът при оценката и преживяването на социалистическото минало при българските турци.

При това население след първоначалното крайно отричане на тоталитарната система през последните години социализмът има един „двойствен“ образ. От една страна, несъмнено травматичните преживявания по време на опита за насилствена асимилация, последвалите го протести през май 1989 г. и масовата емиграция от лятото на същата година, останала в историята с циничното название „Голямата екскурзия“ довеждат до твърдо разграничение между „ние/турците – те/българите“, „ние/мюсюлманите – те/християните“. Интервюираните български турци, но и българи от смесени населени места, ясно показват, че преди тези събития двете групи не са преживявали своето различие във всекидневнието си по различен начин – празнували са календарните и семейните си празници заедно, изграждали са стабилни приятелски връзки и на всекидневно ниво сякаш са пренебрегвали етническите и конфесионалните си различия.

Интензивността на значимост на този фактор, разбира се, има своите поколенчески специфики – за „съвременниците“ на събитията той изиграва основна роля във формирането на ценности и нагласи, докато при по-младото поколение ролята му намалява. Нагнетявайки страх или обида, „възродителният процес“ формира трайни нагласи, свързани с необходимостта от политическа закрила, нуждата от ясно изразено представителство в политическия живот в лицето на ДПС, но също така се явява и стимул за участие – според информаторите, чрез гласуване на избори и интерес към политическото. Този интерес и политическа активност са стимулирани от ясното разграничение „ние“ (турците) и „те“ (останалите), което според респондентите става необходимост след събитията от зимата на 1984 – 1985 г. Така участието и отношението към политическото се превръщат в необходимост от запазване и демонстриране на етническа принадлежност. Определянето на периода на насилствена асимилация като символ изглежда, на пръв поглед, абстрактно, но то несъмнено е поанта на промяна, осмисляна като вододел в отношението на етническите турци към българската държава. В същото време, този символ, както и употребата/злоупотребата с него в публичното пространство след 10 ноември 1989 г., се използва и като условен знак за отношението на държава и общество към едно малцинство и по-общо към една конфесионална група – тази на мюсюлманите в България.

Демократизацията на страната, освен редица плюсове в изследваните райони, а и в цялата държава (с изключение на столицата и по-големите областни центрове), върви ръка за ръка с пазарната икономика. Отсъстващата в социалистическата държава безработица, концентрирането на инвестиции в смесените райони на страната, превръщането на държавата във все по-малко социална и зависимостта на индивида от собствената му инициативност са базата, или с други думи настоящето, през което се пречупва паметта за миналото. Парадоксално, но това довежда до носталгия по социализма при една репресирана от него група. Тук трябва да направя уточнението, че имам предвид поколенията „живели социализма“, а не представителите на групата под 30-годишна възраст, които нямат собствени спомени нито от живота в тоталитарната държава, нито от асимилационната кампания през 80-те години. Докато периодът на „възродителния процес“ е натоварен с крайно негативна конотация, споменът за тоталитарната държава преди него има съвършено друг заряд, дори полярна оценка за времето на социализма преди зимата на 1984 г. Почти всички информатори, живели при социализма, са носители и на положителен спомен към времето преди асимилационната кампания към това население, но това според мен е носталгия по сигурността на битово равнище, липсата на безработица, достъпната здравна помощ и образователна система:

„Добре живеехме тогава! За какво ѝ беше на държавата да сменя имената... Ама по-добре бяхме, работа имаше, а пък сега...10)“

„Работиха ами... Когато имаше ТКЗС, нямаше безработни хора, нямаше бедни хора... Ние не искаме друго, работа искаме да има! Да има работа, да работим и да живеем нормално – това искаме. Нищо не искаме друго. Няма значение каква работа!11)“.

Причините за това могат да бъдат открити в годините след 10 ноември 1989 г., когато нарастват осезаемо социалните и икономическите неравенства не само между различните етнически общности у нас, но и между живеещите в столицата и някои по-големи градове, от една страна, и провинцията, от друга. Достъпът до здравни грижи и образование, на пръв поглед, се е разширил през демократичния период. Реалността в голяма част от селата е различна – познатите от социалистическото минало здравни служби са пустеещи здания, а лекар липсва или най-често посещава селото веднъж седмично по график, тъй като обслужва жителите на няколко съседни села. По отношение на образованието промените са свързани с многократните реформи на образователната система в България през постсоциалистическия период – закриването на много училища в малките населени места поради демографската криза и липсата на ученици. Продължаването на обучението в по-висока гимназиална степен за турските деца от селата почти винаги е свързано с напускане на дома и живот в близкия или по-далечния град, а това неминуемо изисква немалък финансов ресурс, който селското население и това от най-малките провинциални градчета трудно осигуряват. Тук се зараждат и мотивите за положителна оценка на тоталитарното управление, което трябва да отбележим, е олицетворено и от фигурата на Тодор Живков.

Интервюираните български турци, които преди падането на социалистическия строй са навършили пълнолетие, което им позволява да изградят сравнителна оценка по посочените показатели, едновременно отричат режима, мотивирайки се с опита за насилствена асимилация от 80-те години, но и изпитват носталгия към него заради всекидневната сигурност, свеждаща се до наличието на работно място за всеки, покриване на най-елементарните всекидневни нужди, възможността безпроблемно да изучат децата си. Извън икономическите последици на преминаването към пазарна икономика, довели до изграждане на този колективен спомен за „добрия и сигурен социализъм“, който впрочем не е чужд и на част от представителите на мнозинството (особено в провинцията), българските турци имат ясно изразени нагласи към свободата.

Анализът на теренния материал не води до заключението, че политическите им ориентации ги отнасят към нагласите за привързаност към тоталитарната система на управление. Допускам, че изграждането на социална система е в обхвата на дейностите, присъщи на политическия елит и по-общо на държавата, като конструкт, но реализирането на индивида в професионалната сфера би следвало да се разбира в едно демократично общество като въпрос на лична инициатива, инвестиция в образование и развитие и в крайна сметка – реализиране на индивидуални стратегии за благополучие и успех. От анализа на теренния материал личат етатичните нагласи и очаквания, най-общо насочени към държавата и политическия ѝ елит. Тази реалност може да намери обяснение в социализацията на голяма част от интервюираните в периода на социалистическо управление и привикването им към спецификите на тоталитарната държава.

Етатизмът, като остатък от тоталитарната система, има широк обхват върху българските турци и показва в известен смисъл желание за прехвърляне на редица отговорности върху държавата, която на практика не е ясно дефиниран конструкт. Последното твърдение е базирано на факта, че анализът на емпиричните данни не позволява дефиниране на онзи субект/и, към който конкретно се насочват тези очаквания, а държавата е застъпена като събирателен образ на множество институции, отнасящи се до локалното и националното управление. Етатичните нагласи кореспондират със социално-икономическото положение на България през последните вече 30 години. Отдръпването на реализирани в периода на тоталитарно управление държавни икономически инициативи от районите с компактно турско население, които са осигурявали работни места и нормално всекидневие на населението, както и големите надежди в зората на българската демокрация противоречат на последвалата действителност. Тя е свързана с няколко поредни тежки икономически кризи, масовата приватизация и затваряне на редица фабрики и предприятия, загубата на голяма част от пазара за тютюневата продукция и не на последно място – наложилата се като изход трудова миграция в Западна Европа. Всичко това би могло да доведе до извода, че носталгията по социализма, за която напоследък мислят и говорят редица общественици и учени, доколкото е реална, няма ревизионистични нотки, а сякаш е по-скоро компенсаторен механизъм за справяне с настъпилите обществено-политически и социални сътресения в годините след 1989 г.

БЕЛЕЖКИ

1. Текстът е резултат от началния етап на участието на автора в Национална научна програма „Млади учени и постдокторанти“ на МОН през 2019 г. като постдокторант към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“.

2. Текстът се базира на анализ на теренен етнографски материал, събиран в периода 2011 – 2019 г. в редица населени места: с. Хаджиите и с. Драгово, община Карнобат (през 2014 и 2015 г.); гр. Свиленград, гр. Харманли и с. Иваново (през 2016 г.); гр. Каварна, с. Дръндар, Варненско, с. Караманци, област Хасково (през 2017 г.), с. Тича, община Котел (от 2012г. до 2017 г. ), с. Ябланово, общ. Котел (2011 г.), гр. Кърджали и околни села(през 2013 г., 2015 г., 2018 г. и 2019 г.), гр. Ардино и села в общината (2018 г. и 2019 г.). При подготовката на настоящия текст са анализирани 21 интервюта на мъже и жени в различна възраст между 18 и 84 години и с различна степен на образование.

3. Интервю с мъж, 54 г., български турчин, град, личен архив.

4. Както отбелязва Маргарита Карамихова, разбирането за преход, така както е привнесено от транзитологията, в която той се налага първоначално като описващ обществените промени, настъпили в латиноамериканските общества. Авторката аргументирано не приема термина като релевантен към българската ситуация (Karamihova 2013: 14). Сходна е позицията на Кристиан Джордано и Добринка Костова, които посочват, че налагането на понятието преход за окачествяване на постсоциалистическите трансформации в Централна и Източна Европа е „твърде лекомислено“ (по Benovskava-Sabkova 2001: 10). Настоящият текст няма за цел да разглежда адекватността на понятието, макар и да имам известни резерви към употребата му.

5. Към този момент вече е създадена СДС на 7.12.1989 г. и ДПС на 4.01.1990 г.

6. Стенографски дневници на Кръглата маса виж тук: http://www.omda.bg/public/ bulg/k_masa/1202/1.htm

7. Интервю с мъж, 53 г., български турчин, град, личен архив.

8. В. „Работническо дело“, бр. 368 от 3 януари 1990 г. – „Последователно и неотклонно по пътя на националното единство“.

9. Интервю с жена, около 45 г., българска туркиня, село, личен архив.

10. Интервю с мъж, около 65 г., български турчин, село, личен архив.

11. Интервю с жена, 59 г., българска туркиня, село, личен архив.

ЛИТЕРАТУРА

Баева, И. (2009). Българските турци в годините на прехода. – В: Толерантният националист. Паметен сборник от приятелите на проф. Стайко Трифонов. София, 393 – 416.

Баева, И. & Калинова, Е. (2011). Българските преходи (1939 – 2010). София.

Беновска-Събкова, М. (2001). Политически преход и всекидневна култура. София: Проф. Марин Дринов.

Дайнов, Е. (2000). Политическият дебат и преходът в България. София: Фондация „Българска наука и култура“.

Дал, Р. (1999). За демокрацията. София.

Кандо, Ж. (2001). Антропология на паметта. София.

Карамихова, М. (2000). Едно семейство след така наречения „възродителен процес“. – В: Аспекти на етнокултурната ситуация в България осем години по-късно. София, 214 – 235.

Карамихова, М. (2000а). Т.нар. „възродителни процеси“ – политика и резултати. – В: За промените... София, 371 – 402.

Карамихова, М. (2013). Динамика на свети места, поклонничества и религиозни пътешествия в постсоциалистическа България (етнологическа перспектива). Дисертационен труд за присъждане на научна степен „доктор на науки за културата“.

Пеева, Р. (1999). Ролята на българската кръгла маса в процеса на преход към демокрация. Социологически проблеми, № 3 – 4, 125 – 145.

Рот, К. (2003). Всекидневието на социализма и постсоциализма: поглед отвътре и отвън. – В: Социализмът: реалност и илюзии. Етнологични аспекти на всекидневната култура. София, 19 – 34.

Стоянов, В. (1998). Българските турци между полюсите на етническата политика. София.

Турен, А. (1994). Що е демокрация. София: Колинс-5.

Халбвакс, М. (1996). Колективната памет. София: Критика и хуманизъм.

Хайдегер, М. (2005). Битие и време. София: Проф. Марин Дринов.

Elias, N. (1978). Zum Begriff des Alltags. – In: K.Hammerich und M. Klein (edc), Materialien zur Soziologie des Alltags. Opladen, 22 – 29.

Karl, T. L. & Schmitter, P. C. (1991). What Democracy is… and is not. – Journal of Democracy, Summer, 3 – 16.

Munck, G. L. & Leff, C.S. (1997). Modes of Transition and Democratization: South America and Eastern Europe in Comparative Perspective. – Comparative Politics, Vol. 29, № 3 (Apr.), 343 – 362.

REFERENCES

Baeva, I. (2009). Balgarskite turci v godinite na prehoda. – In: Tolerantniyat natzionalist. Pameten sbornik ot priyatelite na prof. Staiko Trifonov. Sofia.

Benovska – Sabkova, M. (2001). Politicheski prehod I vsekidnevna kultura. Sofia.

Baeva. I. & Kalinova, E. (2011). The Bulgarian Transitions (1939 – 2010). Sofia.

Dainov, E. (2000). The Political Debate and the Transition in Bulgaria. Sofia.

Dahl, R. (1999). On Democracy. Sofia.

Candau, J. (2001). Anthropology of Memory. Sofia.

Karamihova, M. (2000). Edno semeistvo sled taka narecheniya “vazroditelen process”. – In: Aspekti na etnokulturnata situatsiya v Bulgaria osem godini po-kasno. Sofia, 214 – 235.

Karamihova, M. (2000a). T. nar. “Vazroditelen process” – politika I rezultati. – In: Za promenite….,Sofia. 371 – 402.

Karamihova, M. (2013). Dinamika na sveti mesta, poklonichestva i religiozni pateshestviya v postsocialisticheska Bulgaria (ethnologicheska perspective). Disertatsia trud za prisazhdane na nauchna stepen “doctor na naukite I kulturata”.

Peeva, R. (1999). Rolyata na bulgarskata kragla masa v procesa na prehod kam demokratsiya. – In: Sociologicheski problem, №3 – 4, 125 – 145.

Rot, K. (2003). Vsekidnevieto na socializma I post-socializma:pogled otvatre I otvan. – In: Sotsializmat: realnost I ilyuzii. Ethnologichni aspekti na vsekidnevnata kultura, 19 – 34.

Stoyanov, V. (1998). Bulgarskite turci mezhdu poliusite na etnicheskata politika. Sofia

Touraine, А. (1994). What is Democracy. Sofia

Halbwachs, М. (1996). The collective memory. Sofia: Kritika i humanizam.

Heidegger, M. (2005). Being and Time. Sofia

Elias, N. (1978). Zum Begriff des Alltags. – In: K.Hammerich und M. Klein (edc), Materialien zur Soziologie des Alltags. Opladen, 22 – 29.

Karl, T. L. & Schmitter, P. C. (1991). What Democracy is…and is not. – Journal of Democracy, Summer, 3 – 16.

Munck, G. L. & Leff, C.S. (1997). Modes of Transition and Democratization: South America and Eastern Europe in Comparative Perspective.Comparative Politics, Vol. 29, № 3 (Apr.), 343 – 362.