2017/2, стр. 159 - 184

МЮСЮЛМАНИТЕ В ЗАПАДНА ЕВРОПА СЛЕД ВТОРАТА СВЕТОВНА ВОЙНА ДО НАЧАЛОТО НА ХХI ВЕК

Резюме:

Ключови думи:

Мюсюлманите в Западна Европа представляват многостранна обществена група – от граждани на съответните страни до новопристигнали. Сред тях се наблюдава сравнително висока раждаемост, която може да се открои видимо в самия демографски профил на мюсюлманското население1). Преобладаващата част от мюсюлманите живеят около столичните центрове или около големите индустриални зони на Западна Европа2). Те са от различни краища на ислямския свят. Тяхното пръсване из западната част на Стария континент става с особена динамика след Втората световна война. На практика се получава така, че след втория световен военен сблъсък, и особено от 60-те години на ХХ в. нататък, заради различните мюсюлмански бежански вълни към Европа Старият континент преживява третата си голяма среща с исляма в исторически план – след арабското нашествие в Испания и Сицилия през осмото и деветото столетие и след османската инвазия в Югоизточна Европа от XIV в. нататък3).

В началото на мигрантските вълни към Западна Европа след Втората световна война под термина „мигрант“ се има предвид работна ръка. В това отношение има просто проявление на икономическата пресметливост и опит да се извлече полза от евтин труд. Но практически точно този факт твърде скоро се оказва една илюзия. Някои изследователи обобщават случилото се, като подчертават, че Западът в Европа е имал нужда след Втората световна война от работна ръка, но всъщност в тази част на Стария континент пристигат хора, не просто работници. И те имат семейства. А никой изобщо не си е правил труда да прецени, в този смисъл, какво точно ще означават като резултат за Западна Европа вълните от мигранти мюсюлмани. Всъщност неевропейските мигранти, изповядващи исляма, се възприемат като идващи от колониите, т.е. от подчинените и владени от Западна Европа държави и региони извън Стария континент, което означава безогледно отношение към тяхната култура, нрави, обичаи и начин на живот. А това граничи с тотално неразбиране за техния свят и манталитет, което, от своя страна, води до повърхностната гледна точка, че тяхната интеграция ще бъде нещо лесно като процес и едно кратко като продължителност във времето политическо упражнение. Едва в началото на 70-те г. на ХХ в. се появява на хоризонта едно ново отношение, една променяща се вече нагласа и тя е във връзка с деколонизацията и действията на мюсюлманските държави за независимост, политическо присъствие и активност, което за мюсюлманите – жители на някогашните европейски колонии, е придружено с усещането за себеуважение и себестойност4).

Миграцията на мюсюлмани към Западна Европа добива особено голямо значение след Втората световна война, защото държавите в тази част на Стария континент изпитват след войната остра нужда от работници за своите индустрии5) . В този смисъл, за да подпомогне възстановяването на своята икономика, след войната Великобритания „внася“ от своите колонии работници. До средата на 50-те години на ХХ в. в страната пристигат годишно около 30 хиляди чернокожи работници, т.нар. coloured. Редом с християните от Карибите сред тях има и много мюсюлмани, идващи от Индия и Пакистан. Това става посредством приетия през 1948 г. закон за гражданството, известен като Nationality Act, съгласно който мигрантите могат без всякакви пречки да влизат във Великобритания и да се заселват там.

Както във Великобритания, така и във Франция необходимостта от работна ръка след Втората световна война е голяма. Със създаването на т. нар. Office national de l‘immigration, което става на 2 ноември 1945 г., френското правителство стартира, на практика, една отворена имиграционна политика. В случая обаче има нещо важно, което е необходимо да се подчертае. Тази политика, като цел и предназначение, трябва да задоволи френската индустрия с работа ръка, но също така тя следва да компенсира и демографските слабости на страната. Стартиралият икономически подем във Франция от втората половина на 50-те години на ХХ в. „подвежда“ френската държава към подкопаване на системата чрез „внос“ на нелегални работници, т.нар. clandestins, които работят в страната „на черно“, значително под нормираната от правителството тарифа на заплащане на труда в страната. Получава се така, че през 1960 г. 53 % от общия брой мигранти във Франция фактически са нелегално пристигналите в страната черноработници. През следващите години този процент непрекъснато расте: през 1964 г. те съставляват 69 %, през 1967 г. те са 79 %, през 1968 г. те съставляват вече 82 %, а през 1973 г. достигат до 90 %. Като резултат от това лошо платените и без социални осигуровки работещи „на черно“ мигранти мюсюлмани се групират и населяват бедните квартали, известни във Франция като bidonvilles, които оформят предградията на големите градове в страната. Тези предградия се превръщат в постоянен източник на социално напрежение и поради високия си, непрекъснато нарастващ брой, те всъщност оформят и лицето на исляма във Франция6).

Ситуацията във Федерална република Германия след Втората световна война не изисква провеждането на политика за „внасяне“ на мигрантска работна ръка. До построяването на стената между Източна и Западна Германия в страната се връщат около 12 милиона души. Става въпрос за германски бежанци, както и за тези германци, които след 1945 г. са принудени да напуснат земите, източно от реките Одер и Ниса. Също така към това число спадат и дошлите в Западна Германия германци от източната част на страната, както и германци, преселници от Източна Европа. В този смисъл, използването на работна ръка, съставена от мигранти, не е необходимо. Но през 1955 г. се подписва спогодба между Федерална република Германия и Италия за привличането на сезонни работници в областта на земеделието. Следват две други споразумения през 1961 г. с Испания и Гърция, като целта е да се покрие нуждата от работници в индустрията. И понеже „резервоарът“ от работници в тези държави се изчерпва, а икономиката на Федерална република Германия се възстановява бързо и минава в ход на стабилно развитие, страната се обръща към други държави от района на Средиземноморието, за да получи необходимата работна ръка. Така през 1961 г. се сключва споразумение с Турция, през 1963 г. се подписва такова и с Мароко, а през 1965 г. Федерална република Германия оформя и подписва договор с Тунис, като тези споразумения завършват чрез договор с Югославия. Всички тези договорни документи регламентират допускането на мигранти работници, а по този начин се прави възможно и легалното нахлуване на масивна мигрантска вълна от мюсюлмани в Западна Германия7).

В Холандия първата група от мигранти мюсюлмани, около 1000 души, идва след обявяването на независимостта на Индонезия през 1949 г. Тази група е последвана от вълна от 30 хиляди мигранти от Суринам. През 1964 г. се подписва двустранно холандско-турско споразумение за „внос“ на работна ръка. През 1969 г. Холандия подписва такъв договор и с Мароко, тя подписва еднозначно споразумение с Тунис, а през 1970 г. – и с Югославия8).

Италия и Испания имат сравнима с разгледаните дотук държави история на мигрантски вълни от мюсюлмани мигранти, заселващи се на техните територии. И това показва не само по-ранната историческа картина, но и актуалните тенденции. Но тук е редно да се внесе едно уточнение. Както Обединеното кралство, Канада, Австралия, Франция спадат към групата от държави, които „прибират“ най-много мигранти работници, съответно Испания и Италия спадат към групата държави, които „изнасят“ или „снабдяват“ първите с работна ръка. През ХХ в. милиони мигранти работници напускат тези държави и се прехвърлят да живеят в други страни в търсене на по-добри условия на живот. От началото на 80-те г. на ХХ в. започва обаче бавна промяна в статута на тези две държави и те се превръщат постепенно в държави – притегателен център за мигранти от страните от Третия свят. А това за Италия и Испания означава промяна със съответните последствия в политическо, икономическо и културно отношение9). Самият процес на трансформация на двете държави се оказва от изключителна важност за Западна Европа. Всъщност до 80-те години на ХХ в. в тази част на Стария континент, общо взето, страните се разделят на две групи – едните „внасят“, другите „изнасят“ работна ръка. Тази „пукнатина“ между западноевропейските държави до голяма степен е вече част от историята. Чисто исторически погледнато обаче, в сравнение с бившите колониални държави, като Великобритания, Франция, Белгия, Холандия, Италия и Испания не са само страни, които приемат мигранти мюсюлмани със статута на работна ръка. Те изживяват и типичните за бившите европейски колониални страни процеси, при които има приемане на имгранти мюсюлмани и отчитане на вълни от преселване на членове на техните семейства към испанската и италианската територия. Но все пак броят на мигрантите мюсюлмани в Италия и Испания през 90-те години на ХХ в. докъм края на това столетие е малък, погледнат в сравнение с този на другите страни от Западна Европа със статута на бивши колониални сили. Това означава, че ролята, която имат вълните от прехвърляне на членове на семействата на мигрантите към страните от Западна Европа, в които те живеят, в малка степен засяга Италия и Испания. Следователно тематизирането на проблеми, като интеграция и получаване на гражданство, не е с основна тежест в публичното пространство в тези страни, както това се наблюдава в другите западноевропейски държави към края на ХХ в. Политиците в Италия и Испания в този период се концентрират повече върху други въпроси, като например засилването на граничния контрол, узаконяване на престоя на нелегалните мигранти и други такива, свързани с този кръг от пробеми10).

В Швейцария, по подобие на бившите европейски колониални държави, съществуват различни икономически и социални причини за дълготрайното заселване на мюсюлмани в страната. Първата сериозна вълна на това заселване е в края на 60-те години на ХХ в. По това време Швейцария се нуждае значително от работна ръка и приема мюсюлманите имигранти, които отговарят на изискванията на нейната икономика. Мюсюлманите с турско гражданство слагат началото на тази вълна. Те са последвани от мюсюлманските групи, идващи от Югославия. Заедно те създават работно-мигрантската реалност в индустриалните швейцарски райони. Тази реалност се изгражда преди всичко от мъже, които нямат първоначално намерение да се установяват в страната за дълъг период. Освен това тази мюсюлманска имиграция, развила се поради икономически причини, била ограничена във времето, тя била временна на практика. Тези мюсюлмани мигранти обаче, нямащи първоначално никакво намерение да остават дълго в Швейцария, се задържат в страната съвсем „незабелязано“. Тяхната култура и тяхната религиозна дейност остават изключително ограничени в частния им живот11).

През втората половина на 70-те години на ХХ в. започва развитието си втората вълна на мюсюлманската миграция към Швейцария и това става, когато швейцарските власти променят законодателството на страната и позволяват пристигането на членове на семействата на мюсюлманите, които вече се намират на територията на държавата. Това решение води до основна промяна в процентите на живеещите в Швейцария мюсюлмани. Следователно мъжете не остават основната група мюсюлмани, към тях се присъединяват жени и деца, което означава, че мюсюлманите променят културния ландшафт на Швейцария чрез своето вграждане в обществото. От този период датира и окончателният отказ на мюсюлманите в страната да се завърнат в родните си места12).

Трета вълна на ислямска миграция към Швейцария има по-малко икономически и повече политически основания и тя трае всъщност до края на ХХ в. и продължава дори след това. Основно трябва да се отбележи, че идващите в страната мюсюлмани в края на 60-те години на ХХ в. са от страните на Средния изток. Третата вълна обаче е съставена преди всичко от мюсюлмани от бившето югопространство – тя включва косовари и босненци, които търсят политическо убежище. В нея обаче има и мюсюлмани от Северна Африка и от африканските страни, южно от Сахара. Диктатурите там, гражданските войни и гладът принуждават хората да търсят убежище по политически и чисто хуманитарни причини. Два особено отчетливи компонента в структурата на мюсюлманското общество в Швейцария правят впечатление. От една страна, това са децата и внуците на мюсюлманите, които ходят на училище и които де факто са „вкоренени“ вече в държавата. За тях се уточнява, че те са мюсюлмани „втора“ и „трета“ генерация. От друга страна обаче, стоят хора, които приемат исляма, и техният брой расте13).

Обобщено погледнато, през 80-те години на ХХ в. в Северна Европа пристигат мюсюлмани, търсещи политическо убежище. Те са от Афганистан, Иран, Ирак, Ливан. По-късно, в началото на 90-те години на ХХ в. мюсюлмани в този район на Европа идват и от разпадащото се югопространство, както и от Сомалия. При тези пристигащи мюсюлмани става дума за образована работна ръка, която произлиза от гъсто населените индустриални зони на техните държави. Освен това голям е броят на мюсюлманите, които се записват в различните висши учебни заведения на Северна Европа. Благодарение на своето образование те играят важна роля в комуникацията между мюсюлманите и широката общественост14).

Един по-кардинален извод показва, че непосредствено след Втората световна война започва първата вълна на мюсюлманска миграция към Западна Европа. Причините са икономически, но и демографски, ако визираме конкретно френския случай. Западноевропейските държави имат нужда от работна ръка, за да задоволят потребностите на своите икономики. В началото на 60-те години на ХХ в. за западноевропейските държави става все по-трудно да се сдобият с работници от Южна Европа за покриването на своите нужди. Това налага сключването на спогодби с мюсюлмански държави за прием на работници от тези страни. Това са страните от Магреб (Тунис, Мароко, Алжир) и Турция. Има дори случай, когато западноевропейските държави оставят своите врати буквално отворени, докато не задоволят нуждата си от работници.

Погледнато чисто икономически, 60-те години на ХХ в. се оказват златна ера за индустриалното развитие на западноевропейската икономика. Ако трябва обаче да прецизираме хронологически развитието на тези мюсюлмански миграционни вълни, би следвало отново да се уточни, че не тогава започва на практика първата мигрантска мюсюлманска вълна. Първата вълна се описва от Ралф Гадбан, както стана ясно вече от посочената информация по-горе в статията. Той пише за начало на преселването на мюсюлмани към Западна Европа непосредствено след Втората световна война. Вярно е, че Гад бан не дефинира това като първа вълна или първа фаза на мюсюлманска миграция, но също така той уточнява, че веднага след втория световен военен сблъсък започва и се развива през 50-те години на ХХ в. една видима вълна от мюсюлманска миграция към Западна Европа15). И после идват следващите фази, съответно през 60-те, 70-те, 80-те и 90-те години на ХХ в., които ние възприемаме като втора, трета, четвърта и пета вълна на миграция. Сключването на договори с Тунис, Алжир и Мароко, които се сдобиват със своята независимост, както и подписването на спогодби с Турция, където по това време, става дума за 60-те години на ХХ в., много селяни губят своята земя като следствие от поземлената реформа, извършена в страната през 50-те години на ХХ в., създават условията за сериозно развитие и задълбочаване на мюсюлманската миграция към западната част на Стария континент. По същото време броят на живеещите във Великобритания мюсюлмани нараства, понеже множество мигранти от Индия се заселват на Британските острови. В края на 60-те години на ХХ в. започва поредната мигрантска вълна на мюсюлмани към Европа, която продължава през 70-те години на това столетие и оказва голямо влияние в северната част на континента, особено след първата петролна криза през 1974 г. Това е третата поредна мигрантска вълна. Тя има определящо значение, защото чрез нея в Европа идват вече и семействата на мюсюлманските мигранти, установили се вече в западната част на Стария континент. Същевременно нелегалното влизане на мюсюлмани в западноевропейските държави продължава.

Четвъртата вълна на миграция започва да се развива от средата на 70-те години на ХХ в. и продължава до средата на 80-те. В Северна Европа тази вълна води до задълбочаването на прехвърлянето на членове от семействата на вече живеещи в този регион мюсюлмани. Увеличава се и броят на сключените бракове между новодошлите и трайно установените мюсюлмани. Тази миграционна вълна е толкова интензивна, че държави като Италия и Испания също регистрират засилваща се миграция на мюсюлмани. При съществуващия тогава опит да се предпази Западна Европа от мигрантите, тези страни се оказват слабото звено във веригата. Съответно петата вълна на миграция на мюсюлманите се развива през 90-те години на ХХ в. до края на самото десетилетие. След края на 80-те години на ХХ в. прехвърлянето на мюсюлмани към Западна Европа се ограничава само върху пристигането на фамилни членове на вече заселили се на Стария континент мюсюлмани. Същевременно обаче след кратък „застой“ нелегалното влизане в западноевропейските страни се интензифицира. С други думи казано, в рамките на всяко от десетилетията непосредствено след Втората световна война до края на ХХ в. има по една сериозна мигрантска вълна на мюсюлмани към Западна Европа.

Що се отнася до политиката на Великобритания, управляващите в тази страна не признават исляма като религия с официален акт. Два закона уреждат статута на мюсюлманите в страната – става въпрос за закона за гражданството и за закона за имиграцията. Първият закон – известен като The Nationality Act, както бе отбелязано вече, приет през 1948 г., е изключително либерален и затова насърчава влизането на мюсюлманите в страната. Индийците пристигат във Великобритания през 50-те години на ХХ в. като граждани на Commonwealth и на базата на регистрация предявяват претенции за британско гражданство. Те получават британски паспорт и британско гражданство, но остават без избирателни права, с което достъпът им до участие в политическия живот на страната е забранен. Самото гражданство не изисква от тях обаче и процес на някаква интеграция, която да бъде регулирана институционално. От гледна точка на особеностите във Великобритания, всичко това се явява логичен процес, понеже самото гражданство в държавата няма единен смисъл и не се базира на конкретна националност, тъй като в тази страна съществуват различни националности – шотландци, уелсци, ирландци, англичани. С други думи, получаването на гражданство не означава непременно идентификация с някоя от посочените нации. В случая гражданството просто показва принадлежност към една страна с много националности. Британската система не търси асимилация на хората, приели гражданство; тя поощрява и благоприятства съществуването „една до друга“ на отделните политически идентичности По този начин пристигналите във Великобритания мюсюлмани могат да създават затворени общности и да се проявяват в общественото пространство. Когато се строят първите джамии в континентална Европа след 1975 г., във Великобритания вече има 99 джамии. Този акт на толерантност в Европа няма аналог16).

Понеже в Обединеното кралство липсват общодържавни референции, там са наложени расистките и етническите критерии. В този смисъл, мюсюлманите принадлежат към групата на „цветнокожите“, чието влизане в страната просто „не е тема“ на публичния дебат, и това продължава до момента, в който необходимостта от работна ръка в края на 50-те години на ХХ в. намалява.

През 1998 г. ислямът във Великобритания получава статут, какъвто имат в страната католицизмът и юдаизмът. Съответно признати са и ислямските училища и ислямските духовници. При преброяването на населението през 2001 г. се прибавя и графа, в която може да се посочи и принадлежност към исляма. Получава се така, че ислямът, като категория, става идентификационна база за етнос.

Оказва се, че въпреки липсващото официално признание на исляма във Великобритания, там той постига преди 1998 г. най-много в сравнение с повечето страни в Западна Европа. Причината за това е децентрализираната система в страната, която се определя от съществуването „една до друга“ на отделните групи, националности и общности. Малкото национални закони на парламента оставят отворени въпросите на ежедневието. Те се решават на локално ниво, като се взимат под внимание правата, навиците и традициите. Комуналните органи имат до голяма степен пълномощия да решават въпроси, свързани с образованието и благоденствието, с икономиката, здравеопазването и градското строителство. На локално ниво мюсюлманите се обединяват в организации, които са групирани или циркулират около джамии. Такива през 70-те години на ХХ в. има около 500, а през 90-те години на ХХ в. те са вече 900 на брой. Още преди 1980 г. тези организации са в състояние да наложат на отделните комунални власти много от своите молби и желания, като например тези за ислямските гробища и погребения. След 1947 г. джамиите принадлежат към градския образ в страната. Ислямският процес на сключване на бракове се признава официално от властите във Великобритания, щом на самото бракосъчетание присъства съответният чиновник от британската администрация17).

През 80-те години на ХХ в. мюсюлманите във Великобритания, определени като второ поколение мигранти, участват вече в политиката и дори изискват от централната власт в Лондон признаването на ислямска идентичност18). Принадлежащите към тази генерация опитват често да упражняват и политически натиск. Това развитие на нещата съвпада с появата на политическата сцена на ислямизма през 1979 г19). Но още в средата на 70-те години на ХХ в. политическата активност на мюсюлманите става особено видима. Като реакция на събудения интерес към исляма, в много мюсюлмански държави се появяват стремежи за консолидация на ислямска основа в определен политически и даже геополитически контекст. Ислямът практически се превръща отново в основа за легитимност, в легитимна опорна точка на мюсюлманите и на мюсюлманските общества. Разбира се, в държавите от Западна Европа, и Великобритания в частност, приели вече огромен брой мюсюлмани, тази политическа ситуация също оказва влияние и затова настъпват основни промени. От една страна, заради първата петролна криза и нарастващото секуларизиране на европейското обществото през него преминава разтърсваща вълна на отрезвяване по отношение на исляма. От друга страна, по различни причини и съображения, свързани с тяхната култура и личностна идентичност, мюсюлманите в различните държави се обръщат към своята религия и прехвърлят живота си върху плоскостта и измеренията на религиозния живот. Това е времето, в което европейското общество започва да възприема мигрантите мюсюлмани вече не като обикновена работна ръка, а като жени и мъже със своите претенции и пространство. В тяхно лице вече се съзират хора с различни социални очаквания и културни особености – хора, формирани или оформящи се върху основата на ислямските религиозни догми, хора, за които ислямът е важната част, изграждаща тяхната идентичност, хора, които носят ислямската религия като знаме пред себе си20).

С така наречената „афера Рушди“ от 1989 г. мюсюлманите преживяват поредната вълна на политизиране, а с това съзнанието за една обща ислямска идентичност нараства още повече. И това води до изказвания за създаването на едно „мултирелигиозно“ общество в Западна Европа. Открито изразяваните антизападни чувства и нагласи на мюсюлманите, тяхното одобрение на издадената от Аятолах Хомейни фетва, която изисква смъртта на Салман Рушди21), води до дълбока поляризация, която достига своя връх с идеята да се свика „парламент“ на мюсюлманите във Великобритания – един мюсюлмански „парламент“, който да бъде подобие, съответствие, дори противоположност и антипод на британския парламент. Въпросният „парламент“ има за цел създаване на мюсюлмански анклав на британска територия и борбата срещу интеграцията и асимилацията на мюсюлманите, като към това в по-широка перспектива се поставя и целта за привличане на немюсюлманите към исляма. Расизмът се разраства от двете страни – сред мюсюлманите и сред немюсюлманите във Великобритания. Поведението на мюсюлманите по време на кризата в Залива през 1991 г. създава сериозни съмнения сред британците по отношение на лоялността на хората, изповядващи исляма. Мултикултурализмът, който се възприема от някои като шанс и възможност за интеграция, на практика става съществена пречка за това заради дълбоката поляризация, която този модел създава в рамките на британското общество, разделено по религиозен принцип. Този модел подхранва сепаратизма. В тази връзка, Р. Гад бан пише, че с по-острия характер на законите за миграцията и чужденците, които се налагат, Великобритания се „доближава до европейския стандарт“ от 90-те години на ХХ век22).

Жителите на френските колонии имат, по подобие на тези в британските, облекчен достъп до Метрополията. Така например алжирците, които до 1962 г. имат френски паспорт, който идентифицира тяхното френско гражданство, могат да влизат във Франция свободно само срещу своя паспорт. И логично те създават най-голямата група от северноафриканци на френска територия, която наброява някъде около 150 хил. души, които се задържат трайно във Франция. Други по-малки мюсюлмански групи идват във Франция от френските колонии в черна Африка, преди всичко от Мали, Мавритания и Сенегал. Влошаването на социалното положение на мигрантите мюсюлмани върви обаче ръка за ръка с появата и развитието на подчертан расизъм, който през 1973 г. достига връхна точка, когато 32 алжирци биват убити при расистки сблъсъци. През следващата, 1974 г. във Франция се приема нов пакет от законодателство, третиращо мигрантите. То е в посока към стопиране на влизането в страната на мигранти мюсюлмани, преследване на нелегалната миграция и разработване на дългосрочна програма за превръщане на мюсюлманите мигранти, намиращи се вече във Франция, в граждани на страната до такава степен, че на практика да бъдат асимилирани от френското общество. Обаче опитът да се спре пристигането на членове на семействата на вече установили се във Франция мюсюлмани, пропада в самия Държавен съвет на страната (Conseil d‘tat), където през 1978 г. се взима решение в полза на възможността семействата на мигрантите да получат възможност да се съберат на френска територия. Като заключение може да се каже, че програмата на френското правителство за връщане на мюсюлманите мигранти остава без успех.

Константна величина в миграционната политика остава процесът на превръщането на мигрантите в граждани на Франция с всички произтичащи от това последствия за тях. За разлика от Великобритания, където получаването на гражданство не изисква интеграция, във Франция процесът на получаване на гражданство (citoyennet) се явява крайъгълният камък на френската асимилаторска политика по отношение на мюсюлманите мигранти. Това олицетворява принципите и ценностите на универсалния републиканизъм във Франция. С изключение обаче на някои моменти на смъртоносен расизъм, като цяло, усещането за идентификация на мигрантите със страната, в която те пристигат, е широко разпространено. Мюсюлманите във Франция се борят срещу ощетяването си, а не срещу декадентския Запад, какъвто е случаят с мюсюлманите във Великобритания. Но през 80-те години на ХХ в. положението се променя23).

Един закон от 1981 г., приет във Франция, който позволява сериозното представяне на исляма в обществеността, довежда до време, в което интеграцията на мюсюлманите е значително активирана и продължена като процес. Изследвания от началото на 80-те години на ХХ в. показват, че интеграцията на мюсюлманите от т.нар. втора генерация до голяма степен е реализирана успешно. В някои от тези изследвания възрастните заявяват, че се чувстват мюсюлмани, но една трета от децата посочват, че не се смятат за свързани с исляма и съответно се възприемат като немюсюлмани. Половината от родителите изпълняват религиозните обреди съгласно предписанията на ислямската религия. От децата това правят само около три процента. От децата пък около 13 % четат редовно Корана, докато сред възрастните това правят около 45 %. Около две трети от децата празнуват официалните празници, по-малко от половината практикуват пости. Едно друго изследване от 1983 г. показва, че само 10 % от възрастните присъстват на петъчната молитва, извършвана в джамиите.

Поради тяхното трайно ощетяване, водещо до ниско образование и висока безработица, мюсюлманите второ поколение във Франция намират обаче упование в организации, доминирани от ислямисти. Подрастващите започват да развиват ислямска идентичност, която окончателно се налага по време на сериозното поляризиране в страната през 1989 г., свързано с въпроса за носенето на забрадки. Въпреки острата реакция, която мюсюлманите имат в общественото пространство по отношение на този въпрос, абстрахирайки се от ислямистите, французите мюсюлмани не виждат противоречие или някакво напрежение между упражняването на тяхната религия и характера на лаицистка Франция. Освен това те печелят и от децентрализацията, която в началото на 80-те години на ХХ в. започва да се развива като процес в страната. Това им дава възможност да се борят за своите искания с местните общински органи на властта и трябва да се каже, че те правят това с подчертан успех. През 90-те години на ХХ в. ислямът е приет до голяма степен от обществото във Франция24).

Докъм началото на 80-те години на ХХ в. отношението на френските управляващи спрямо съществуващия на практика мултикултурализъм остава спокойно, въпреки че той няма утвърдена законова база в страната. Ако разширим обаче кръгозора на анализа, би следвало да се отбележи, че в големите западноевропейски градове, включително във френските, съществуват вече квартали, в които мнозинството е съставено от хора, дошли от арабския свят. Това се допълва от демографската криза, в която постепенно изпада европейското общество – процес, който пък специално във Франция има отдавна своя отпечатък. Все по-често мигрантите мюсюлмани и/или техните деца започват да водят затворен начин на живот. Френският президент Франсоа Митеран пък застъпва гледището за „le droit ‡ la diffrence“ – или за правото да бъдеш друг. Когато напрежението в рамките на групите от Северна Африка става голямо и Националният фронт се появява на хоризонта като политичес ки фактор, Париж постепенно изоставя своя курс на спокойно отношение към мултикултурализма и го заменя с по-твърди действия спрямо мигрантите мюсюлмани. А и отговорните фактори във френска столица отхвърлят принципно мултикултурното законодателство във Великобритания, така че за тях това е лесна стъпка. През 2010 г. те забраняват носенето на бурки в страната25).

За разлика от Франция, където общественият дебат започва през 1989 г. и достига през 2004 г. своята връхна точка с обявяването на закона за забраната на видимите религиозни знаци в обществените училища, в Швейцария кантоналните власти принципно толерират носенето на бурки, но в съответствие с лаицизма има забрана за носенето на религиозни символи и знаци от държавни служители26). В страната обаче се дискутира с особена сила върху друг въпрос – този, свързан с мюсюлманските гробища. В много кантони, градове и общини (Берн, Женева, Базел, Цюрих) мюсюлманските организации изискват пространства за гробищни паркове, които да бъдат запазени само за мюсюлмани. Мюсюлманите възприемат това свое искане за справедливо с оглед на своите погребални традиции и на това, че мюсюлманските гробища трябва да са отделени от тези на другите религии. И точно тази част от мюсюлманските искания раздвижва особено много духовете в швейцарското общество. Това искане не само че се сблъсква директно с нормите на лаицизма, но и очертава контурите на изолация на мюсюлманските групи в страната и превръщането им в паралелно общество вътре в рамките на швейцарската кантонална държава. Така или иначе, властите в много градове променят законодателството или регламента, касаещ гробищните паркове, за да се „справят“ с исканията на мюсюлманите27).

При сравнителен анализ прави впечатление, че във Федерална република Германия само в периода между 1960 и 1973 г. броят на чужденците мигранти нараства от 686 200 души на 3 966 000 души. И въпреки това държавата не разработва законодателство в областта на миграцията. Под мотото „Германия не е страна на мигранти“ през 50-те години на ХХ в. се разработва специална програма за сезонните работници, която налага ротационния принцип на действие, ограничаващ наемането на работна ръка от чужбина за една година. Този ротационен принцип обаче се обезсилва законово през следващото десетилетие поради структурни промени в политиката на наемане на работна ръка извън страната. Междувременно мигрантите напускат фирмените бараки, в които са настанени, наемат жилища и изтеглят своите семейства в Западна Германия, което води до извънредно голямо натоварване на социалната система в страната. През 70-те години това динамизира публичен обществен дебат относно ползите и вредите от наемането на чужденци на работа в страната. Ползването на социалните услуги нараства постоянно и това оказва влияние върху икономическия растеж на държавата.

Налагането на политиката на спиране на наемането на работна ръка през 1973 г. слага край на дебата. В случая се разчита на това, че както при рецесията от 1966 г. работниците, дошли отвън в Западна Германия, ще напуснат страната 28). Но става друго. Те не само че не напускат страната, но и „издърпват“ своите семейства. Пристигането на семействата на установилите се във Федерална република Германия работници означава, на практика, заявен стремеж за оставане и трайно заселване в страната. Чужденците работници започват да търсят интеграция и признаване на равноправен статут с местното население, т.е. с германците. Правителството, обратно, залага в своята политическа концепция на стратегията за тяхното връщане. Тази цел е трябвало да бъде постигната чрез политика на изместване на мигрантите от работния пазар и чрез разработената през 70-те г. на ХХ в. програма за тяхното завръщане, т.е. напускане на страната. Но тези мерки се оказват без успех. За чужденците, в обществените възприятия се имат предвид турците, започва да се говори и те започват да се възприемат като чужденци в рамките на Европейската общност и съответно през 1974 г. техният статут бива подчинен на законовите правила и норми именно на тази общност. Като цяло, тази политика означава висока безработица сред турците и лошо или слабо образовани техни деца. Като цяло, Германия поддържа своята политика на изтласкване от пазара на чуждата работна ръка до 1998 г.29)

Паралелно с това има нещо друго, което прави впечатление. Някои автори подчертават, че от началото на 80-те години на ХХ в., на практика, немската държава не е създавала проблеми за съхраняването на културата, езика и начина на живот на турците, намиращи се на нейна територия. Но това не означава респект по отношение на многообразието, а по-скоро се тълкува от тези автори като заобикаляне на въпроса как би изглеждала една взаимновключена култура. Като резултат от това се стига до изграждането на паралелно общество на турците в Германия. По-голяма част от първата генерация мигранти не са повлияни толкова от религията. Докато в по-ново време почти една трета от младите мюсюлмани мигранти от Турция посещават редовно джамия. В сравнителен план процентът, който се отчита в Германия, е по-голям от всички останали показатели, които дават информация за това колко от младите турци в Западна Европа посещават джамия. Оказва се, че броят на младите турци, посещаващи редовно джамия, е по-голям в Германия, отколкото в много части на Турция например. Германската политика довежда дотам, че младите турци не се интересуват от Германия, макар че живеят на нейна територия, а немците, от своя страна, посрещат до голяма степен с отрицание самата турска култура30).

Децата на мигрантите мюсюлмани, като цяло, се появяват на политическата сцена през 80-те години на ХХ в. Те не приемат своето разграничаване от немците и на свой ред, реагират с индиферентност и умишлено разграничаване. Обръщат се към ислямистките организации, търсят в тях своята културна идентичност, която е премълчавана от немците. По този начин ислямистките организации и групировки се превръщат за все повече мюсюлмани в опорна точка, изграждайки тяхната идентичност. От началото на 80-те години на ХХ в. тези организации и групировки започват да изживяват своята експанзия, която изисква съответно и създаването на ръководни организационни структури. И през 1986 г. се стига до това. Тогава се създава т.нар. Ислямски съвет, които се ръководи от ислямското общество „Мили Гьорюш“. През 1994 г. тази организация се превръща в Централен съвет на мюсюлманите в Германия, който застъпва политическата линия на организацията „Ислямски братя“. Тази организация има претенцията да представлява мюсюлманите в Германия. След 1998 г., малко или много, това става и всички германски партии се съобразяват с нея, което означава, че Германия „де факто е призната като мигрантска страна“31).

В Швейцария признаването на мюсюлманските организации също се явява доста дискутирана тема. При това под признаване се има предвид тяхното функциониране като общополезни за цялото общество. Защото с един такъв статут, както и с една обществена и политическа легитимация тези организации имат възможността да получават финансиране за своята дейност. Независимо че днес ислямът практически е втората по разпространение религия в Швейцария, в страната няма призната организация с мюсюлмански характер като общополезна за цялото общество, т.е. липсва призната с такъв характер организационна мюсюлманска структура. Изхождайки от една такава доста спорна тема за признаването на мюсюлманските организации със статут на общополезни, би следвало да се уточни, че представените от мюсюлманите в страната искания засягат основно гражданските права и свободи. С други думи, техният интерес преследва, на първо място, едно напасване към и интерпретация на швейцарското законодателство с цел формулиране на компромис, който да позволи на практикуващите мюсюлмани по-добри условия, а с това да се дадат на исляма в страната и по-добри възможности32).

За разлика от другите западноевропейски държави, например Франция и Великобритания, темите за участието на мюсюлманите в обществения живот и за тяхното политическо представителство или за тяхното социално или икономическо дискриминиране (както например дискриминацията при достъпа до работа) в Швейцария почти не се дискутират от говорителите на мюсюлманските сдружения в страната. Следва да се обърне внимание тук на това, че горните искания или теми на дискусия обикновено са провокирани от представители на практикуващите активно религията мюсюлмани, от тези, които използват религията като отличителна линия при отношенията си с местното общество. И в случая е редно да се подчертае, че голямата част от мюсюлманите в Швейцария изобщо не се чувстват засегнати и не обръщат внимание на тези теми. Дори мюсюлманите, които не практикуват религията, възприемат исканията или действията на практикуващите мюсюлмани при тяхната комуникация с местните власти в Швейцария като опасност или най-малкото като проблем за тяхната интеграция в рамките на швейцарското общество. Те не се чувстват представени от нормативния дискурс на различните мюсюлмански говорители в Швейцария (например от тяхната дефиниция за добрия ислям). Освен това може да се констатира, че в Швейцария не навсякъде отношенията между швейцарското общество и мюсюлманите са натоварени с конфликти и проблеми. Различните кантонални и комунални власти намират отделни прагматични решения в различните облас ти на делничната си комуникация с мюсюлманските организации33).

Насочвайки вниманието си към Испания и Италия, би било заблуждаващо да се твърди, че миграцията на мюсюлмани към тези страни е моноказуална, дължаща се на т.нар. насилствени фактори, като демографски натиск – т.е. липса на жизнено пространство с подходящи условия на живот, етнорелигиозно преследване, бедност. По-скоро тази миграция е резултат от т.нар. притегателни фактори, понеже и двете страни се модернизират с изключително бързо темпо през десетилетията от втората половина на ХХ век нататък. Това развитие носи със себе си отказ от готовността на италианците и испанците да напуснат своите страни, за да емигрират. От друга страна, бързото темпо на развитие на двете страни изисква и съответната работна ръка в точно определени икономически сектори на двете държави въпреки високата безработица, която се наблюдава като трайна тенденция в двете държави през динамичните години на икономическото им развитие през втората половина на ХХ век (в Испания около 21 %, в Италия около 12 %, в южната част на страната докъм 20 % от населението са безработни).

Много италианци и испанци просто не са готови, а и нямат желание да работят тежък труд срещу не особено добро заплащане. И това икономическо пространство, което се нуждае от работна ръка, се запълва съответно с мигранти от Третия свят, които не само работят, но и напредват в професиите си и израстват постепенно в рамките на местните общества. Сферите на заетост на мигрантите в Италия и Испания се различават значително от тези в другите западноевропейски страни, които от 50-те г. до 70-те г. на ХХ век привличат чужда работна ръка. Числото на мигрантите в Италия и Испания не е толкова голямо в разработените сектори на държавните икономики с добро заплащане, колкото то е голямо в селското стопанство и в сектора на услугите. За малко пари те работят в селскостопанските плантации, именията или извършват домашна работа при заможни семейства. Съгласно данните в Италия една трета от мигрантите са заети в сектора на почистването. В европейската средиземноморска зона има различни сектори, в които се разгръща сенчест тип бизнес, наемащ съответно и работна ръка – ресторанти, в амбулантната търговия, в строителството, в сектора на риболова и рибопреработването34).

През 1986 г. Италия за първи път приема законодателство, което регулира престоя на мигрантите в страната. Испания следва италианския пример и дава възможност на мигрантите да кандидатстват за разрешително за престой в страната. Това става чрез три законови уредби от 1985, 1991 и 1996 г. Така от март 2000 г. до 31 юли същата година, само за този период, молби за престой подават около 225 хиляди души, като при тях става въпрос за легализиране на престоя им, а не за току-що пристигнали мигранти. Само в половината от случаите обаче заявленията за легализация са получили положителен отговор. Най-голямата група от мигранти, която получава разрешение за престой, е, съставената от мароканци35).

Заедно с легализирането на престоя на мигрантите Италия и Испания са принудени да преминат към политика на целенасочено наемаме на работна ръка от чужбина. Испания подписва договр с Мароко, който предвижда годишно в страната да влизат и да работят с виза до 300 хиляди мароканци. Съгласно спогодбата испанската страна се задължава дори да осигурява храна и квартира на мароканските работници, които пък могат да останат до 9 месеца в Испания. След четири години работа в страната на мароканците се предоставя възможност за придобиване на разрешително за дълготраен престой на испанска територия. Зад това решение стои амбицията за спиране на нелегалната миграция към Испания. Италия отива в тази политика една крачка по-нататък дори. Приема се през 1998 г. закон за миграцията и само за 2000 г. са издадени 63 хиляди визи за пребиваване в страната, даващи право на работа. Между тях има и издадени 3000 визи за албанци, 3000 за мароканци и тунизийци. Нараства и нуждата от работна ръка за проспериращия италиански Север. Това върви като тенденция с развиващата се в страната демографска криза. Тази ситуация принуждава държавата, малко или много, да се осланя на мигрантите работници, сред които има и много мюсюлмани36).

Във Великобритания е лесно да се приеме друга националност, както и друга религия. Във Франция различните националности, освен френската, разбира се, са отхвърлени, а религиите, в условията на френския лаицизъм, са игнорирани. В Германия, и още повече в Холандия, различните националности са отхвърлени, но пък за сметка на това отделните религии съществуват свободно. Специално в Германия многообразието и дейността на религиите се гарантира чрез член 4-ти на основния закон на страната. Това позволява на мюсюлманите да наложат някои от исканията си по правноюридически път, което се осланя на това, че отказът да се направи нещо или да се реализира определено положение, свързано с религията, лесно може да бъде възприет като дискриминация и нефункциониране на правовата държава в германското общество. Така или иначе обаче, дори и след две десетилетия германците продължават да гледат на исляма в своята страна до голяма степен като на нова за културата им религия.

Проблемът остава в опита на мюсюлманското проповядване религиозността да се насочи в такава посока, че религиозният начин на живот да се отдалечава от демокрацията като обществено-политически режим на управление в страната. Това означава, че налагането на автономни сегменти в една секуларизирана държава, общо взето, изисква или се замества с механизмите на една типично мюсюлманска държава, в която ислямската религия е определяща за целия живот на обществото, включително и политическия. Ясно е, че в европейския случай става дума да се раздели религията от политиката. В това отношение основен препъни камък се оказва организираният ислям. Той е ислямистки настроен, т.е. той е политически мотивиран, но пък за сметка на това съгласно статистическите данни, публикувани в някои изследвания, той представлява исканията само на около 10 % от мюсюлманите. Неговите организации се явяват официални представители при разговорите и преговорите с официалната държавна власт, но това рефлектира изключително малко върху развитието на ислямската реалност. Съгласно изследванията само около 10 % от мюсюлманите в средата на 90-те години на ХХ в. са организирани от въпросните действащи ислямски организации и 22 % са практикуващите исляма. Що се отнася до подрастващите, изследванията сочат, че между тях, става дума за тези, които са под 16-годишна възраст, около 12 % са свързани с религията на своите родители, а 10 % посещават мюсюлмански училища. Освен това в този период около 50 % от турците в Западна Европа са равнодушни към исляма37).

С напредващата секуларизация на обществото в Холандия цялата религиозна система започва да губи значимост. Важни стават професионалната и политическата принадлежност. Но точно пристигането на мюсюлманите мигранти в страната променя обстановката, тъй като преди всичко протестантските среди виждат възможност за възстановяване на важността на йерархичността и значението на религията, търсейки основно своето съхраняване като общественозначима сила в рамките на холандското общество. Като резултат от тези нагласи идва и протестантската помощ при развитието на мюсюлманската инфрасруктура на холандска територия. Разбира се, тази призната йерархичност може да съществува само в рамките религиозните общности. Но държавната политика в страната е ориентирана така, че приема като партньор в преговорите само организации, които са базирани на етнически принцип. От тази гледна точка, холандската държава не преговаря с мюсюлмани, а с етнически представителства – турци, мароканци, при участието на представители на мюсюлманските организации. През 1995 г. на територията на Холандия функционират 22 ислямски училища. Но прави впечатление, че тези училища са посещавани само от 3,6 % от децата на турците и мароканците. Това показва колко малък е интересът към тези училища в този период.

Родителите живеят с опасенията, че въпросните училища могат да доведат до изолирането на техните деца, и затова търсят умишлено насърчаването на контактите на своите деца с холандските. Освен това в Холандия съществува и възможността за преподаване на религия в обществените училища, но при условие че се формира група от 10 деца, желаещи да изучават религия. Съгласно данните, с които разполагаме, през 1995 г. това се случва в едва две училища в Холандия.

Заради ускорения процес на секуларизация холандското правителство премахва съществуващия специален декрет за финансирането на църквите и синагогите. Този декрет е в сила от 1962 до 1975 г. След това ситуацията се променя, но за да се предотврати политиката на ощетяване на мюсюлманите, правителството временно позволява да се финансира строителството на джамии на холандска територия, и това става в периода от 1976 до 1983 г. От това особено много печелят мигрантите мюсюлмани, идващи от страните, с които Холандия подписва споразумения за наемане на работници – става дума за мигрантите от Мароко, Тунис и Турция. По това време в страната има 49 джамии и молитвени пространства, но през 1989 г. те са вече около 300 на брой. Мюсюлмански свещеници и проповедници започват да пристигат от тези страни в Холандия и през 1986 г. те придобиват статут, равен на християнските свещеници и равините38).

В своята програма управляващите в Холандия прибягват до доклада на Холандския научен съвет от 1979 г., за да се обяви съществуването на едно мултикултурно общество в страната. Следователно политиката трябва да взима под внимание малцинствата – тяхната култура и религия, което означава, че мюсюлманите няма как да бъдат пренебрегнати и да изпаднат от тази група. Тази политическа линия води до усилията за еманципиране на членовете на отделните етнически групи. Водещата линия на управляващите в Холандия е признаване на културния плурализъм и толериране на етническите групи. Десет години по-късно обаче правителството в страната се отказва от тази политика. Религията изисква едно псевдоморално превъзходство на мюсюлманите, което води, меко казано, до нейното неодобрение от страна на холандското общество. Вместо да търсят диалог с холандците, мюсюлманите се разграничават и дистанцират от тях. Самият диалог между църквата в страната и мюсюлманските религиозни среди не води до успех, а по-скоро до взаимни предимства за двете страни по отношение на централната власт, но не и до разбирателство между холандците и мюсюлманите. През 1987 г. тогавашният холандски министър-председател Руд Люберс установява, че холандската политика не води до напредък, и изисква от Научния холандски съвет нов, втори доклад. Той е готов през 1989 г. и в него се влага линията за повече социална и икономическа интеграция. Краткото заключение от него е, че един интеграционен модел на холандското общество трябва да замени съществуващия в страната малцинствен модел на функциониране на държавната система. Промяната идва през 1994 г. с изискването за сериозна интеграция на мигрантите. Всички пристигащи в страната мигранти, които не са от страни на Европейския съюз, следва да преминат през езиков курс с хорариум от 500 часа, както и курс по география на страната с хорариум от 100 часа, за да получат базисни познания за Холандия. Така от 1994 г. холандците постепенно започват да се придвижват от началата на една мултикултурна политика към модел на държавност, който изисква висока степен на интеграция и залага на общи коренови ценности за функционирането на обществото. След 11 септември 2001 г. през цяла Европа преминава вълна на ислямофобия, в Холандия също, т.е. точно в европейската страна, която е направила най-много за мюсюлманите, погледнато в сравнителен план с всички останали държави в Западна Европа. В страната започва да се говори за равнодушност, безразличие и незаинтересованост, както и за загуба на ценности, което води към разложение на мултикултурализма като философия, обществена нагласа и държавна система. От друга страна, този климат пък се възприема като базисна основа за възстановяването на демократичността на съвместния живот в Холандия между отделните етнически групи и като възможност за конструирането на подчертано социално единство в страната39).

В Швейцария пък различни дебати и проблеми докосват темата „образование“. От една страна, стои въпросът за религиозното обучение в обществените училища. Сред родителите мюсюлмани съществува искането да се предостави възможност, по подобие на другите религии, в обществените училища на страната да се преподава ислям. От друга страна, стои пък въпросът за създаването на мюсюлмански религиозни училища, в които да се изучава Коранът, както и за последствията, които може да има едно такова решение. Става дума и за властовите разрешения, за които са отговорни кантоналните директори по възпитанието, и за финансирането на подобни проекти. Друг аспект в областта на образованието докосва темата за отношението към ученичките мюсюлманки и техните религиозни практики, като носенето на бурки, отказа от участие в смесени класове при преподаването на различните предмети, особено когато става въпрос за часовете по физическо възпитание40). Би следвало да се открои фактът, че самите религиозни мюсюлмански училища, в които се изучава Коранът, стоят в индиректна връзка с обучанието и подготовката на имами.

Както вече бе подчертано, след атентатите от 11 септември 2001 г. в Ню Йорк през различните страни в Европа, не само тези в западната част на континента, преминава вълна на доста сериозни антимюсюлмански настроения. А конкретно в Западна Европа се забелязва буквално постоянно покачваща се ислямофобия41). Това е заключение, което може да бъде прочетено в немскоезичната научна литература42). Като цяло, броят на мюсюлманите в Западна Европа расте. Това се допълва от демографската криза на западноевропейското общество и неговото застаряване. В големите градове на Западна Европа има цели квартали, които се населяват основно от мигранти мюсюлмани. Въпросът за интеграцията им е отворен, а темата за това дали изобщо мюсюлманите мигранти са в състояние и дали имат или доколко имат изобщо желание да се интегрират на фона на една не особено добра демографска картина в Западна Европа, също ляга като основен дискурс в дебата на западноевропейските общества. Значението на тези проблеми расте, особено във връзка с последните големи мигрантски вълни на мюсюлмани към Западна Европа вследствие на цялостната обстановка в Близкия изток и в Арабския свят, която се развива от края на първото и през второто десетилетие на ХХI в. Защото тези мюсюлмани идват в Европа, но те носят със себе си и света, който напускат. По тази начин те съхраняват своята душа и своята идентичност. Всичко това обяснява някои мнения, че успехът на тяхната интеграция е съмнителен.

NOTES/БЕЛЕЖКИ

1. Muslime in der Europ‰ischen Union. Diskriminierung und Islamophobie. EUMC 2006, р.29.

2. Пак там, р.26.

3. Generaldirektion Interne Politikbereiche der Union. Fachreferat Struktur- und Koh‰sionspolitik. Kultur und Bildung. Islam in der Europ‰ischen Union. Was steht für die Zukunft auf dem Spiel? Studie. Verfasser: Felice Dassetto (Cismoc/Ciscow – Katholische Universit‰t Louvain, Louvain-la-Neuve) Silvio Ferrari (Universit‰t Mailand) Brigitte Marchal (Cismoc/Ciscow – Katholische Universit‰t Louvain, Louvain-la-Neuve). Brüssel, Europ‰isches Parlament, August 2007., р. 2 – 3.

4. Пак там, р.3.

5. От историческа гледна точка, първите мигранти в Западна Европа идват далеч по-рано. Те пристигат в колониалните държави Великобритания и Франция. Британската търговска флота има нужда от моряци, които се набавят, разбира се, от британските колонии. Така се стимулира мигрантската вълна към британските пристанища, а между мигрантите има и мюсюлмани. През Първата световна война Франция организира пристигането на около 220 000 мигранти работници, а между тях има около 132 000 мюсюлмани от Северна Африка. След края на войната обаче почти всички са репатрирани в своите страни. В Германия пък мюсюлманите попадат като военнопленници. Това са араби, африканци, индийци, даже татари. След 1918 г. те също са репатрирани. В Холандия историята на мюсюлманската миграция към страната започва с процеса на деколонизация след Втората световна война. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa. – Bundeszentrale für politische Bildung, Bpb, Aus Politik und Zeitgeschichte, 2003, 26, 23. Juni 2003, s.26.

6.Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, s. 26, 28.

7. Пак там, s. 29 – 30. В немскоезичната научна литература се застъпва широко гледището, че първите емигранти от Турция са основно мъже, които не са имали образование и напускат страната си заради бедността, в която живеят, и заради безработицата в турската държава. Съгласно това гледище първите мигранти от Турция са преди всичко селскостопански работници без професия, дошли в Германия от Анадола. Появяват се обаче и други научни изследвания и разработки, съгласно които съществуват източници на информация, ревизиращи това наложено гледище. В тази връзка се посочва, че първите наети на работа жени във фирмата „Телефункен“ нямали нищо общо с наложеното възприятие относно идващите от Турция жени, имащо предвид тяхното традиционно облекло. И това се доказва според авторите на тези изследвания от техните първи снимки. Тези автори също така твърдят, че първите дошли от Турция в Германия жени са били с градска култура и светски настроени. Жените в традиционно за исляма облекло били много рядко срещани, били малцинство и принадлежали към групата на т.нар. „омъжени жени“, които се отправят към Германия след 1973 г., когато, на практика, германско-турското споразумение за „внос“ на работна ръка спира да функционира (но пък живеещите вече на германска територия турци получават правото да се съберат със своите семейства) и които носели друга култура и ориентация. Те съгласно въпросните автори не били вписани в работния процес в Германия и рядко общували с германците. – Düspohl, M. Das Museum als sozialer Faktor. – Bundeszentrale für politische Bildung, Bpb, Aus Politik und Zeitgeschichte, 2007, 49, 3. Dezember 2007, s.37.

8. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, s. 29 – 30.

9. Между 1900 и 2000 г. 30 милиона италианци напускат своята страна. От Испания във времевия период между 1882 и 1990 г. емигрират около 7 милиона души. Santel, B. (2001). Zwischen Abwehr und Normalit‰t: Einwanderung in Italien und Spanien. – soFid Migration und ethnische Minderheiten, 2, s. 7.

10. Пак там, s. 8.

11. Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS). Autor Matteo Gianni unter Mitwirkung von Mallory Schneuwly Purdie, Stѐphane Lathion, Magali Genny. Zweite Auflage des Berichts von 2005, mit einer Erg‰nzung von Stphane Lathion. Bern, 2010, 17 – 18.

12. Пак там, с. 17 – 18.

13. Пак там, с.17 – 18.

14. Muslime in der Europ‰ischen Union. Diskriminierung und Islamophobie..., s. 27.

15. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa… s. 26 – 32.

16. Пак там, 26 – 27,31.

17. Пак там, c. 27.

8. Когато непосредствено след Втората световна война във Великобритания пристигат имигрантите от Карибите, Индия и Пакистан, за тях въпросите, свързани с културата им, нямат политическо значение и не стоят в полезрението им. Това, което не им дава мира, e фактът, че са третирани по друг начин. През следващите десетилетия една нова генерация от мигранти започва да се бори срещу това положение; те организират протести, излизат на улицата и се борят срещу дискриминацията на работното място, изгонването от страната и полицейското насилие. В края на 70-те и началото на 80-те години на ХХ в. тези настроения и действия достигат своята върхова фаза на развитие. – Malik K. Multikulturalismus ist gescheitert. Aber Homogenit‰t und Assimilation sind keine Alternativen. – http://www.ipg-journal.de/rubriken/ soziale-demokratie/artikel/multikulturalismus-ist-gescheitert-834/

19. Ислямската революция в Иран през 1979 г. се разглежда като разграничителна линия при анализирането на проблема около надигането на ислямизма като процес.

20.Generaldirektion Interne Politikbereiche der Union Fachreferat Struktur- und Koh‰sionspolitik. Kultur und Bildung. Islam in der Europ‰ischen Union. Was steht für die Zukunft auf dem Spiel? Studie…, s. 4.

21. Всъшност в това се изразява и самата „афера Рушди“ – смъртната присъда, която иранският духовен водач Хомейнди издава под формата на фетва на британския писател Салман Ружди заради неговия роман „Сатанински строфи“.

22. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, s. 27 – 28.

23. Пак там, c. 28 – 29.

24. Пак там, c. 28 – 29. Както във Великобритания, така и във Франция мюсюлманите мигранти първо поколение, т.е. тези, дошли непосредствено след Втората световна война, стават обект на подчертан расизъм и второто поколение вече не е настроено да търпи социалната дискриминация. Според някои анализатори засегнатите се обединяват в нерелигиозни общности и излизат на улицата, за да протестират, често посредством насилствени акции. Надиганията във френските градове през 2005 г., които стават факт, остават отворена дълбоката пропаст, както това се случва впрочем и във Великобритания две десетилетия по-рано. Съгласно проучване на американския институт за изследване на общественото мнение „Pew Research Center“ 42 % от мюсюлманите във Франция се възприемат преди всичко като французи. В процентно съотношение това число е по-голямо от това на мюсюлманите със същите нагласи в Германия, Испания, Великобритания. – Malik, K. Multikulturalismus ist gescheitert. Aber Homogenit‰t und Assimilation sind keine Alternativen. – http://www.ipg-journal.de/rubriken/ soziale-demokratie/artikel/multikulturalismus-ist-gescheitert-834/

25. Malik, K. Multikulturalismus ist gescheitert. Aber Homogenit‰t und Assimilation sind keine Alternativen. – http://www.ipg-journal.de/rubriken/ soziale-demokratie/artikel/multikulturalismus-ist-gescheitert-834/

26. В случая трябва да се има предвид, че в Швейцария отношенията между държавата и отделните религиозни общности се регулират на кантонално ниво. Това означава, че самите отношения между държавата и мюсюлманските групи в страната в отделните кантони могат да имат различни форми. – Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS)…, S., 22, 29.

27. Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS)…, S. 22.

28. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, S. 30.

29. Пак там, c. 30.

30. Malik, K. Multikulturalismus ist gescheitert. Aber Homogenit‰t und Assimilation sind keine Alternativen. – http://www.ipg-journal.de/rubriken/ soziale-demokratie/artikel/multikulturalismus-ist-gescheitert-834/

31. В самото начало още чужденците на германска територия чувстват агресията на немския етнонационализъм, който допринася решително за тяхното разграничаване. Заради политиката на връщане на мигрантите, водена до 1998 г. от германските власти, тази позиция и това положение на нещата, на практика, се утвърждават още повече. Етнизирането на чужденците, преди всичко на турците, води до създаване на настроения за разграничаване на турците от немците, за диференцирано съществуване, което изгражда паралелни общества в Германия. – Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, S.31.

32. Тази нагласа се споделя от ръководителя на една мюсюлманска организация в Цюрих, който е интервюиран за целите на изследване, което има за своя основна научна задача осветляване на ситуацията около мюсюлманите в Швейцария. – Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS)…, S.,23 – 24.

33. Въпросът за мюсюлманските гробищни паркове е добър пример за това. В много кантони въз основа на преговори с местните власти е много по-възможно на мюсюлманите да им се предоставят терени за гробищни паркове, което е конкретен пример за това, че един прагматичен разговор и едно прагматично общуване водят до консенсусни резултати, което, като цяло, представлява отличителен белег за самата Швейцария и отношенията на швейцарското общество с мюсюлманите в рамките на швейцарската държава. – Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe „Islam in der Schweiz“ (GRIS)…, S.,23 – 24.

34. Испанската държава глобява всеки предприемач с до 3000 хиляди долара (изчислено в долари), ако наема нелегална работна ръка. Но както и в САЩ, и тук се стига до смесица от легална и нелегална работна ръка, която нито може да се спре от властите, нито трябва да се спира от тях поради икономическия ефект, който тази смесица има. И понеже в Испания селскостопанският сектор разполага с връзки сред политическите среди, общо взето, той не усеща някакъв натиск от страна на държавата, изразяващ се в преследване на нелегални работници, дошли от вън. – Santel, B. Zwischen Abwehr und Normalit‰t: Einwanderung in Italien und Spanien. – soFid Migration und ethnische Minderheiten, 2, 2001, S.11.

35. Италия въвежда едва през 1986 г. закон за урегулиране на миграцията и престоя на мигрантите на своя територия. Но приетият на 30 декември 1986 г. законов пакет („legge 943/86“) е с условен успех. През годините 1990, 1997 и в периода 1998 – 1999 г. също има законови инициативи за легализиране на мигрантите в Италия. В края на 1999 г. испанският парламент приема отново закон за мигрантите. Съгласно него право на подаване на документи за престой в страната имат мигранти, които вече притежават разрешение за пребиваване на територията на Италия, т.е. които вече са били и са живели или живеят в страната легално, но към края на своята валидна виза все още не са напуснали нейните предели. – Santel, B. Zwischen Abwehr und Normalit‰t: Einwanderung in Italien und Spanien. ...,S.12.

36. В края на 1997 г. броят на официално регистрираните мигранти в Италия наброяват 1 240 000 души. По отношение на 1985 г., когато се регистрират официално 423 000 души, това е утрояване на цифрата в рамките на 12 години. Чужденците съставляват около 2.2 % от населението на страната. Най-много, при това с много по-голяма численост в сравнение с останалите мигрантски групи в Италия, са мароканците. Те са около 131 000 души, или това прави почти 12 %. Заради бежанската криза, разразила се в Югоизточна Европа и конкретно в някогашното югопространство, втората най-голяма група в Италия от мюсюлмани са албанците. Те наброяват около 84 хиляди души към края на ХХ в. Както в Италия, така и в Испания мароканците са най-голямата мюсюлманска група. Те наброяват към този период около 111 000 души. – Santel, B. Zwischen Abwehr und Normalit‰t: Einwanderung in Italien und Spanien...,S.13 – 14. Освен от Мароко голяма група мюсюлмани пристига в Испания от африканските държави южно от Сахара. Повечето от мигрантите идват на испанска територия нелегално през Андалусия и започват работа или в селското стопанство, или се придвижват на север, за да търсят работа в индустриалните области на Мадрид и Барселона. – Muslime in der Europ‰ischen Union. Diskriminierung und Islamophobie..., S., 27 – 28.

37. Ghadban, R. Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa…, S. 31.

38. Белгия е първата европейска държава, която предоставя на мюсюлманите статут, какъвто имат юдеите и протестантите. Това става през 1974 г. – Generaldirektion Interne Politikbereiche der Union. Fachreferat Struktur- und Koh‰sionspolitik. Kultur und Bildung. Islam in der Europ‰ischen Union. Was steht für die Zukunft auf dem Spiel? Studie…, S.11.

39. Пак там, S.31 – 32.

40. Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS)…, S., 23.

41. Foroutan, N. I. Sch‰fer. Hybride Identit‰ten – muslimische Migtantinnen und Migranten in Deutschland und Europa. – Bundeszentrale für politische Bildung, Bpb, Aus Politik und Zeitgeschichte, 2009, 5, 26 Januar 2009, S.15. Терористичните атаки от 11 септември 2001 г. и войните в Афганистан и Ирак въздействат емоционално и привличат цялото внимание. – Der Westen und die Islamische Welt. Europ‰isch-islamischer Dialog. Institut für Ausw‰rtigen Amt, Stuttgard, 2004, s.7.

42. Съгласно резултатите от изследване на „Pew Research Center“ от 2006 г. половината от мюсюлманите във Франция, Германия и Великобритания вярват, че атентатите от 11 септември 2001 г. не са дело на ислямистки групировки, а са замислени и извършени от Запада и/или от евреите. – Koopmans, R. Fundamentalismus und Fremdenfeindlichkeit. Muslime und Christen im europ‰ischen Vergleich. – WZB.Mitteilungen Heft 142, Dezember 2013, S., 24. В научната литература битува и аналитичната позиция, че от началото на ХХI в. в много от западноевропейските държави се развива подчертана националистическа политика. Това се случва дори в държави, които се открояват на общия фон със своя мултикултурен либерален модел и водят по традиция антирасистка политика, като Холандия и Великобритания. Като „подбудител“ на една такава промяна в политиката, в която се забелязват според някои анализатори асимилаторски действия, се считат преди всичко терористичните удари от 11 септември 2001 г. и предизвиканите чрез тях страхове в обществото в Западна Европа. – Aumüller, J. Assimilation: Kontroversen um ein migrationspolitisches Konzept. Bielefeld, 2009, S.132.

Ghadban, R. (2003). Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa. – Bundeszentrale für politische Bildung, Bpb, Aus Politik und Zeitgeschichte, 26, 26 – 32.

Koopmans, R. (2013). Fundamentalismus und Fremdenfeindlichkeit. Muslime und Christen im europ‰ischen Vergleich. – WZB.Mitteilungen, 2013, Heft, 142, 21 – 25.

Gianni, M. (2010). Muslime in der Schweiz. Identit‰tsprofile, Erwartungen und Einstellungen. Eine Studie der Forschungsgruppe ‘Islam in der Schweiz’ (GRIS). Autor Matteo Gianni unter Mitwirkung von Mallory Schneuwly Purdie, Stѐphane Lathion, Magali Genny. Zweite Auflage des Berichts von 2005, mit einer Erg‰nzung von Stphane Lathion. Bern.

Santel, B. (2001). Zwischen Abwehr und Normalit‰t: Einwanderung in Italien und Spanien. – soFid Migration und ethnische Minderheiten, 2, 7 – 15.