2012/2, стр. 164 - 175

ЗА „УПРАЖНЕНИЯТА В ОЧИСТВАНЕ“ В ИСИХАЗМА

Резюме:

Ключови думи:

Патристиката наследява понятието „очистване“ (katharsis) в неговата полисемантичност, която артикулира различни, присъщи както на юдейската религия, старогръцката митология и християнството обреди и ритуали, така и наличните по онова време възгледи, учения, практики и дейности в техните теологии, философии, психологии, етики, естетики, медицина, дори и във всекидневния бит.1) Но в нейната парадигма „очистването“ се разбира като перманентни „упражнения“, които полагат фундамента, върху който тя започва да развива мистичното „любомъдрие“ (philosophia), разбирано като „наука на науките“ за вечния, божествен живот и „изкуство на изкуствата“, с което то се реализира – външния и вътрешен „покой“, „мир“, „тишина“ и „безмълвие“ (hesychia), на които аскетите са се посветили2). И затова този полиморфен комплекс от унаследени знания и „делания“ е обобщен, адаптиран, аргументиран и развит спрямо целите на формулираната и следваната от нея традиция, превърнат е във всекидневно занимание на подвижника и с това сe създава една нова и уникална доктрина за „очистването“, която няма аналог в културата.

Така например в юдаизма, когато се говори за „очистване“, се има предвид „обред на очистването“, който е начин на спазване на „ритуалната чистота“, дадена от Бога на човека, която като „Закон Божи“ и „вечна наредба“ трябва да се изпълнява безусловно. Многобройни са текстове от Петокнижието, Мишна и Талмуда, посветени на тази тема3), и в тях е видно, че педантично формулираните ритуално-символични „очиствания“ и ригорични религиозни обреди, съпътстващи жертвоприношенията, „поръсването с очистителна вода“ и „умиванията“ с „жива (течаща) вода“ на ръцете, лицето, нозете и тялото (Чис.19:7–21) са призвани да кореспондират с реализирането на идеята за светостта и пребиваването в „ритуална чистота“ (Лев.14:49–54).

Свещенството, „помазано“ и „ръкоположено“, за да изпълнява своите функции, трябва да е преминало през „съвършеното очистване“ (Изх. 29:33), което изисква „очистително“ да е умито ритуално с „жива вода“ преди богослужение, принасянето на „очистителни жертви“, молитви и преди да влезе „зад завесата пред очистилището, що е върху ковчега (на откровението) в Святая Святих на храма“ (Изх. 30:19–21; Лев. 16:2). На него е дадена привилегията да „очиства“ ритуално Святая Святих, скинията, жертвеника, светините и вярващите веднъж в годината (Лев. 16:32–34).

И вярващите, само „очистени“ с ритуални умивания, могат да пристъпят в територията на храма, молят и принасят „очистителни жертви“ (Вж. Лев. гл. 17). Всеки допир до „нечисти“ хора, животни, предмети и органи, изхвърлящи нечистотиите, които тялото отделя, също се следва от „очистващи умивания“ (Лев. 12:2–8). Погребалният ритуал започва с умиването на покойника и на онези, които го подготвят за погребение, и завършва със задължителни умивания на всички, които са в допир със „скверната на смъртта“ в седемдневна изолация – вън от шатрата, лагера или града (Чис. 19:11–14). И накрая – дано да не прозвучи шокиращо – Бог повелява: „ако някой нечист не се очисти, то тоя човек да се изтреби изсред народа“ (Чис. 19:20).

Но чистотата на „Божия закон“, върху който се основава „очистването“ в юдаизма, изхожда от диференцията на човеците на „чисти“ и „нечисти“ (Лев. 10:8– 11); на животните (Лев. 11:47,20:25; Втор. 14:4) и храните (Лев. 11:1–47) – също; на течностите – кръв, вода, вино, мляко и пр., носещи и отдаващи „чистота“ и „нечистота“ (Лев. 17:11); на дрехите, предметите и пр. (Лев. 6:27–30; Чис. 19:15, 31:20). А самото „очистване“ и следващата го ритуална „чистота“ са сведенидо принасянето на „очистващи жертви“ и поръсването с кръвта им на жертвеника, темелите на вратата на дома, дясното ухо, палеца на дясната ръка и крак на „очистващия се“ (Лев. 14:14), посипването на главата му с нейната прах и следващите ги умивания. Често те се съпътстват и от магически ритуали4), съпроводени от молитвения призив – „Господи, очисти душата ми“ (Пс. 18:13; Пс. 50:9–14).

„Очистването“ има съществено значение и за античната гръцка митология, философия и култура. Но за нея е показателно, че Питагор вижда висшата цел на човешкото съществуване в „очистването“ и ясно дефинира неговата цел – богоуподобяването5), а Емпедокъл в своята философска поема Очиствания заговаря не само за „грехопадението на душата“, но и за способите, чрез които тя може да се „очисти“ от всяка скверна и да се освободи от своите превъплъщения6). У Платон тези идеи се развиват и обосновават, като се превръщат в необходим праксис на „истинно философстващия“. Затова той аргументира и различни видове „очистващи“ тялото и душата му „упражнения“ (Soph., 226d-e, 227c-d), съпътстващи непрекъсното неговия живот, теоретичните и практическите му занимания – някакъв особен вид телесна и душевна „философска гимнастика,“ на която трябва да се посвети. (Tim., 89a) Тя изпълнява много важна, първо, гносеологична роля в неговия живот, тъй като само когато умът я следва, „очистен“ от всичко сетивно, от присъщите му несвойствени образи, мисли и дискурси (Phileb, 52c; Soph., 227c) и разделил се с рефлексиите си върху света на феномените, може да „приучи“ душата му да стане способна да проникне в ноуменалния свят и да познае съществуващото там в „чист“ и истинен вид. (Phileb, 66e; Phaed., 82b) Освен това Платон свързва тези „упражнения“ и с етиката и нравствената чистота – с „очистването“ от неправдата, от нечистите деяния, от грях и вина (Legg., IX,868c; VI, 496b) и заговаря и за „чистота в наслажденията“ (Phileb, 52c), в които „истинно философстващият“ също трябва да бъде чист и неопетнен. И трето, те са необходим „елемент“ и на теологията и сотириологията (Tim., 23e; Theat., 176b), тъй като го подготвят за „богопричастност“, която се постига чрез придобитата чрез тях телесна и душевна чистота, нравственост и святост, и го водят до преселването му от света „тук“ и „сега“ в надземните реалии – до екзистиране в „чистото небе“ (Phileb, 109b; Crat., 403e; RP., X, 864e, 868d).

Но както стана дума по-горе, в патристиката този комплекс от „знания“ и „делания“, присъщи на античната култура, не само се унаследява, а и развива, като развитието му се инспирира и ръководи от новозаветната книжнина, от нейните категории, идеи и праксис, с които тя „чете“ юдаизма, старогръцката митология, философия и култура и намира израз и разработка в творенията. Затова и тя тръгва, първо, от ново разбиране за „човека“ (anthropоs)7), извеждано не само етимологично, а и по същност и предназначение на неговото битие и съществуване от „гледащ нагоре“, „гледащ небето“ (to anoo athrein)8), устремен към неговата чистота, и вижда тези „упражнения“ като способ, с който той може както да се самоидентифицира и самопознае като „човек“, така и да изпълни Божията препоръка, уподобявайки се с нея (Лев. 11:44;19:2). С това тя формулира както нова номинация за „човека“, така и нова негова антропология и хуманитарност. Второ, тя следва старозаветния ритуал на „очистващо умиване“ в „жива вода“, но го вижда като християнското тайнство на кръщението в Дух и истина и изповядването на греховете (Вж. Мат. гл. 3)9). Трето, тя има предвид и критиката, която Иисус Христос отправя към книжниците и фарисеите и ни отпраща директно към същността на подобни „упражнения“ – „горко вам, лицемери, задето чистите чашата и блюдото отвън, а те отвътре са пълни с нечистотий и неправда“ и „очисти първо отвътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън“ (Мат. 23:25–26). Това прави обяснимо и радикалното „обръщане“ (metabolе) на интенцията на тази дейност в патристиката – от очистващото „ритуално умиване“ на юдаизма към кръщението и следвайки античната философска традиция и новозаветните послания към душата и духа, към „вътрешното блюдо“ на човека и на активиране на собствените му усилия в разработването на практики в „очистването“, на които външната чистота е следствие10). Четвърто, със силата на своето Божество Иисус Христос има власт над „нечистите духове“, „очиства“ от грехове и неправда, от болести и „бесове“ и тази божествена, „очистителна сила“ е една от харизмите, получени от апостолите, и е съпроводена от призива да се популяризира – „даром я получихте, даром давайте“ (Мат. 10:1, 8; Лук. 17:17;1 Иоан. 1:9). Пето, в проповедта на планината (Мат. 16:20) и чрез алегоричното сравнение с „лозата“ и „лозаря“ той напомня, че „всяка пръчка, която не дава плод, се отрязва и хвърля в огъня и всяка, която дава плод, се чисти“ (Иоан. 15:2–3). Така „очистването“ започва да се разбира и като „харизматично тайнство“, дадено на човека, и като „всекидневно занимание“ на онзи, който в него се „подвизава“, с което придобива нови божествени сили и енергии и то започва да дава повече „плод“ в него. Затова и следващата го чистота11) не само се вижда като едно от християнските блаженства, а и само „чистите по сърце ще видят Бога“ – води до непосредствено богопознание и богообщение (Вж. Мат. 5:8).

И ап. Павел също обръща внимание на тази идея и повелява: „Нека да се очистим от всяка сквернота на плътта и душата, опразвайки тялото от греховността и умъртвявайки земните ни членове – пороците, да вършим свети дела“ (2 Кор. 7:1). Казаното прави обяснимо защо патристиката още от времето на Климент Александрийски съсредоточава своето внимание и дискурси върху разработването на праксис – на необходимите „деяния“, с които може да се развие харизмата на тази дадена ни от Бога божествена „очистителна сила“ и на енергиите, които се придобиват чрез нея12). Опирайки се на своя теоретично-богословски и жизнен, подвижнически опит, тя споделя, че много човеци нито искат да знаят какво е „чистота“, нито се стремят към нея, а в онези от тях, в които тя е желана, то този стремеж не е превърнат във philotechnia – в „дейностно изкуство“, което е призвано да ги въведе и посвети в „тайнството на очистването“, дадено им колкото по благодат и истина, толкова и по собствени трудове и деяния13). Освен това, следването на „дейностното очистително изкуство“, водещо към чистота, святост и блаженство, открива и пътя към исихията, която не е някакво временно, външно и „умито“ от греховете „ритуално състояние“, а придобитото чрез харизмата на учението и присъщия му праксис развиващо се в подвижника ново, божествено, пневматично, психосоматично, нравствено и екзистенциално качество, което той превръща в своя „природа“, следствие на радикалното „обръщане“ на личността и живота си от „земния Адам“ към „небесния Човек“ – „човека в Христа“. Поради това теорията и праксисът на „упражненията в очистване“ в исихазма имат „стъпала“, степени, „чинове“ и отдаването на тази „очистваща лествица“ възвисява не само до състояние на чистота, съвършенство, святост и блаженство, а води и до онова соматично, психично, пневматично и висше, мистично, свръхсетивно „усещане“ на познание и единение с нея – до екзистиране в чистотата, съвършенството, блаженството и святостта.

Казаното прави обяснимо защо няма нито едно исихастко „духовно упражнение“ – внимание, съсредоточаване и концентрация на ума и съзерцание, безсловесна, „умна“ и „Иисусова молитва“, „упражнения в умиране“ и придобиване на „памет за смъртта“, „духовен плач“, „трезвение“, смирение и пр., което да не започва и да не се съпътства необходимо от катарзични процедури. Това учение и праксисът, който го съпровожда, са фундаментални за исихията и затова в творенията на аскетиката срещаме сборници от текстове, трактати, слова и глави, които са му посветени14). И в целия този теоретичен и дейностен комплекс са водещи Деятелните глави на Никита Стифат15). В тях се твърди, че всеки, следващ пътя на покоя, тишината и безмълвието в издигането си към Бога, трябва да се посвети на чистотата, навлизайки в „упражненията в очистване“, които го въвеждат и в първата от нейните три степени, наречена „очистителна“ (kathartikе), и заедно със следващите я „просветителна“ (photistikе) и „тайнствена“ (mystikе) маркират и трите „чина“ на „подвизаването“ в исихията – на „новоначалните“ или „въведените“ (eisagogikon) в „очистването“; на „очистващите се“ или „средните“ (meson); и на „преуспяващите в очистването“, на „очистилите се“ и „съвършените“ (teleion) или „светите“ (hieros), и с това директно ни посочва тяхната крайна цел и какво се постига чрез тях16).

В творенията на исихастите намираме „упражненията в очистване“ и техните степени и „чинове“ дефинитивно изложени така: да се „очистиш“, означава да се отречеш от „пръстния Адам“ и да освободиш тялото си от всичко, което е чуждо на разбирането му като „храм Божи“; „очисти“ и ума си, насочен и потънал в своята интенция, рефлексии и дискурси във „външното“, в несвойственото на неговата природа и предназначението му състояние и го насочи съзерцателно към самия себе си и неговата първопричина; освободи и „очисти“ и сърцето си от всичко, което битува в него, от „бездната“, изпълнена със страсти, похоти и греховни желания, която е налична в теб, и го посвети изцяло на вярата и любовта към Бога; „очисти“ и своите мисли, слова и деяния, които не са адресирани към духа, истината, доброто, любовта, красотата и съвършенството, и знай, че това е едно от необходимите дела на „нeбесния Човек“ и подвижничеството17).

Казаното прави обяснимо защо в исихазма „упражненията в очистване“ се „одейностяват“ чрез последователни практически и съзерцателни „стъпки“, направени с внимание, усърдие и постоянство и следват общата парадигма, присъща на всички „духовни упражнения“, възвисяваща аскета по степените на богоотвеждащата „лествица“ до обожение. Първата от тях изисква „пазене отвън“, в което той се „обръща“, „загърбя“ и „отчуждава“ от всичко тварно и „външно“18). Втората се реализира чрез повелите „вгледай се в себе си“, „проникни в самия себе си“, „влез в самия себе си“, „познай себе си“, „внимавай над себе си“19). Игнорирал всичко „външно“, обърнал се към самия себе си и активирал своето внимание и усърдно съсредоточавайки и концентрирайки ума си посредством съзерцанието, отдалият се на тази теория и праксис започва да прониква интроспективно в своето тяло и „да разглежда внимателно какво има на „дъното“ му, към какво то е склонно, на какво е отдадено и на какво принадлежи“20). Това съзерцателно и дейностното „очистване“ на тялото си поставя за цел „да умъртви умъртвяващото го“ – греха; да се „въоръжи“ чрез тези „упражнения“, противопоставяйки се на плътта, ненавиждайки нейните „сластни“ желания и премахвайки в нея всяка похот и скверност, да разруши „враждата“, възникнала между нея и Бога. Затова и този акт се разбира не само като „очистване“ на тялото от това, кото му е присъщо и към което то е склонно, а и като неговото „обуздаване“ от ума, който е призван да не оставя без „надзор“ нито един негов „член“, и заедно с това да култивира в него въздържането, самоконтрола, безстрастието, трезвението, бодърстването, „суботстването“, постничеството21) и пр., които се превръщат в синоними на подвижническия начин на живот и „упражненията в очистване“.

„Очистването“ на тялото и „влизането в себе си“ е борба и с неговите сетива – със сетивността. И тук то има за цел да я овладее, въвеждайки я в необходимия исихастки катастазис на „дейностно бездействие“ или „бездействена деятелност“ – в apraxia, в която подвижникът „заключва“ всички „входове“ отвън към себе си. Следвайки тези деяния, той трябва да си затвори очите, въвеждайки се в състояние на слепота; да си запуши ушите до глухота; да изолира вкуса, обонянието и oсезанието си до неусетимост инечувствителност, т.е. да прекъсне външния „поток“ от сетивни възприятия и се освободи и изолира от всичко, което сетивно „влиза“ в него и усеща. Привел се в това „очистително“ състояние, той „пробужда“ своите затворени от грехопадението „Божии“ „духовни сетива“, с които заменя „външните“. Така наличното в него със сътворението „духовно око“ се активира, проглежда и неговото „духовно зрение“ става съзерцание, с което навлиза познавателно и богоединително в „глъбините“ Божии; „духовният слух“ – „умна“ или „Иисусова“ безсловесна молитва, в която започва да „чува“ нечуващите се божествени „глаголи“, които Бог започва да изрича чрез него в акта на молението и да действа чрез тях; „духовният вкус“, „обоняние“ и осезание започват да „вкусват“ от „сладостта“ на непосредственото Божие присъствие в него или свръхсетивно да усещат „благоуханието на мирото на чистотата“ и да са в „жив“ и непосредствено духовноусетим контакт със „Словото на Живота“22).

От интровертното битуване в своя „гроб“ – тялото и сетивата – този праксис изисква, трето, аскетът умосъзерцателно да направи и следващата „стъпка“ в „упражненията в очистване“, като започне да се „пази отвътре“, прониквайки и в „тайниците“ на душата си – ума и сърцето (Вж. Пс. 18:13)23). Тази съзерцателна интроспекция му открива, че те също са „приземени“ и „пленени“ от греха, който ги умъртвява. Постигането на чистота, съвършенство и святост от „очистващия се“ предполага да „погребе“ и тленното съдържание на ума и сърцето си; да ги превърне отново в „гроб“, в който да положи всички свои земнимисли и дискурси, непристойни помисли и сърдечни вълнения. Затова и на тази степен „очистването“ също започва с негация – с „отрицание“, „отхвърляне“, „освобождаване“ и „унищожение“ на всичко, което не е с божествен произход и предназначение и е налично в тях. И тук „очистването“ на ума и сърцето е призвано да премахне – съзерцателно и дейностно – в „обърналия се“, придобито в душата му от „земния Адам“, и да му открие пътя към „небесния Човек“. И точно поради това подобна негация отново е и позитивна. Когато умът съзерцае деятелно, че в „очистването“ всичко налично в него и сърцето се е превърнало в дух, истина, любов, вяра, благо и доброта, той започва да съзерцава самия самия себе си – изначалната си божествена чистота или това, което го прави богоподобен, и да я „отдава“, илюминиращо на това, което е овлядал чрез този акт. Затова и крайната цел на тази идея и праксис, който я съпровожда, се дефинират така: „съвършеното очистване, което е равнозначно на освещаване в съвършенството, е съвършеното унищожаване на греха с мисъл и дело във вътрешния човек“ – или „това е светостта“24).

Но исихастите споделят, че тези, които са избрали пътя на „спасителното очистване“, трябва да знаят, че тялото със своите потребности, въжделения и страсти не е способно да се „очисти“ само; сетивата – също, както и сърцето и онова което битува в него. В тези деяния субект на „очистването“ е умът. Той е този, на който е дадена божествената сила да „очиства“, но заедно с това е и този, който чрез нея се и „самоочиства“, и ако не е „очистен“ и „чист“, то той не може да „чисти“. Така умът поставя не само начало на тази „очистваща“ процедура и я ръководи, а и чрез нея съзерцателно и дейностно „очиства“ и самия себе си и се подчинява на мистичния акт, който е започнал, „потъва“ в него и се оставя да го „обладае“. Тогава и Бог му дава съвършенството на „очистването“ и светостта на „очистилите се.“

Това прави разбираемо защо и отдаването на „упражненията в очистване“ се вижда като радикална „война“ и „битка“25), в която влиза подвижникът заради „земния Адам“ и „осмъртеното“ му от греха тяло и неговата „вкопчила“ се в света и плътските удоволствия сетивност, потребности и страсти; със съдържанието на цялата онази интенционална даденост, рефлексии и дискурси, които битуват в ума му, но и с неговото сърце; с онова, което е налично и „извира“ от греховната му „бездна“; с неговите слова и деяния, която той води заради самия себе си, желаещ не само да се самоидентифицира и самопознае като човек, който се стреми да свали своите „вехти одежди“, а и да се „облече“ в новия, „небесен Човек“ – „човека в Христа“, т.е. да сеуподоби, подражавайки му, чрез него в него. Така подвизаващият се в „упражненията в очистване“ влиза в тотално единоборство със самия себе си, със своята индивидуалност и личност, противопоставяща и стремяща се да унищожи придобитото от „земен Адам“, заради наличната в него инкорпорирана от боговъплъщението потенциално съществуваща „богосиновна“ и „очовечена“ Христова, божествена чистота, която се стреми да превърне в актуална. И затова то идва не само от самоосъзнаването и следването на неговата нова номинация, етимология, антропология и хуманитарност, а и от реализирането и на това, към което е призвано и устремено неговото битие и съществуване – чистотата, съвършенството и светостта. С това „упражненията в очистване“ полагат основата, върху която се развива и осъществява идеалът на исихастите – обожението – възвръщането на божествеността на човечността.

БЕЛЕЖКИ

1. Вж. Лосев, А. (1930). Очерках античного символизма и мифологии. Т. 1, pp. 728–734. М.; ИАЭ, т. 4, М., 1980, с. 177-178.

2. Cf. Nicephorus Monachus, Tractatus de sobrietate et cordis custodia. PG 147, 945A-947A.

3. Вж. Краткой еврейской энциклопедии на русском языке. Иерусалим, 1976–2005, т. IX, кол. 1245–1252 – тя е и на: http://www.eleven.co.il/ article/14689.

4. Така звучи текстът от Чис. 19:1–7.

5. Cf. H. Diels (1906). Die Fragmente der Vorsokratiker, [по-нататък съкр. H. Diеls]. Bd. I, pp. 26–32 Berlin. Или http://www.scribd.com/doc/DieFragmente-der-Vorsokratiker.

6. Cf. ibid. Katharmoi, pp. 214–227.

7. В Стария Завет са налични два текста, посветени на сътворяването и създаването на човека. В първия от тях четем: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори“ (Бит.1:27), а във втория – „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човек жива душа“ (Бит. 2:7), което се развива в стих 22 на същата глава: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“. И ако тези два текста са повод за различни богословски и философски дискурси и спекулации, то в тях се използва една и съща номинация за „човек“ (аdam), която се извежда етимологично от „пръст“, „земя“, „почва“, „прах“ (adama), поддържа смислово казаното в Бит. 2:7 и обезсмисля запазеното откровение от Бит.1:27. Тази библейска етимология на понятието „човек“ е видна и в латинския език (срв. homo – „човек“, и humus – „пръст“, „земя“, „почва“, „прах“).

8. Cf. Athanasius Alexandrinus, Liber de defi nitionibus. Cap. 3, PG 28, 533C. Тази идея става водеща в патристиката и започва да маркира и способите на дистанцирането на човека от старозаветния „земен“ Адам и усилията му да се превърне в подобие на новия, „небесен Човек“, на „въплътения Бог“, който е приел „човечност“ (anthroopina), за да даде възможност на човека да получи „божественост“ (theiotes) и обожавайки се, да стане Бог /Cf. id., Oratio de Incarnatione Verbi. Cap. 54, PG 25, 192B-C; De Incarnatione Verbi. Cap. 8, PG 26, 991C/. За „небесния Човек“, за „човека в Христа“ и неговата нова христологична номинация, антропология и хуманитарност вж. по-подр. изследването на Roldanus, J. (1968). Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie. Paris.

9. В Патристичния гръцки лексикон изведеното първо значение на katharsis е „чрез кръщението“, следват „чрез покаянието“ и „подвижничеството“ – референсиите му с „познание“, „душа“, „премъдрост“, „истина“ и ролята на „важен етап от духовния живот, литургиката и есхатологията“. Lampe, G. (1964). A Patristic Greek Lexicon, [по-нататък съкр. PGL]. Oxford, pp. 686–687.

10. За подобна конверсия – радикално очистващо „обръщане“ на душата от земните към ноетичните и божествените неща – говори Платон /сf. Rep. VII, 521c/, а Климент Александрийски я свързва с висшите цели на аскетиката и съзерцанието на божественото. Cf. Les Stromаtes, lib. IV, cap. VI, sec. 28, subsec. 1. In: Surces Chrétiennes [по-нататък съкр. SC], N 463, trad. et not. de Claude Mondésert. Paris, 2001, pp. 102.

11. В Патристичния гръцки лексикон намираме изведени основните значения на понятието „чистота“ (katharotes) – божествена и човешка; нейната необходимост за духовния живот; разбирането като изходно начало за акта на моление, съзерцателното единение с Бога и съвършенството, блаженството, святостта и обожението“ /Cf. PGL, pp. 685; cf, not. 9/.

12. Климент Александрийски придава изключително сериозно значение на различните видове „упражнения“ за мистериалната практика на християнството, в която водещо място имат „упражненията в очистване“, и затова говори за тях почти на всяка страница от своите Стромати. (Cf. Strom., lib. II, cap. VI, sec. 26, subsec. 1–5, text. crit. et tr. de Cl. Mondésert, in: SC, N 38, Paris, 1954, pp. 53–54 и др.) Заедно с това той поставя акцент не само на харизмата на тези „упражнения“ и на приоритета на „вътрешното очистване“, на което „външното“ е следствие, а и счита, че тези занимания, подобно на атлетите, непрестанно трениращи се, активира и развива и техните дадености, като култивира в тях нови, превъзходни качества. (Cf. ibid., cap. XX, sec. 109–110, pp. 117–118).

13. Macarius Aegyptius, Opuscula аscetica, De perfectione in spiritu. Cap. 1, PG 34, 841C.

14. Това е сборникът с мистични текстове от светоотческите творения, номиниран с Philokalia, съставен от Макарий Коринтски и Никодим Агиорит и издаден във Венеция в 1782 г., на който пълното заглавие е: Добротолюбие на свещените трезвомъдреци, събрано от светите и богоносни отци наши, в което чрез деятелната и съзерцателната нравствена философия умът се очиства, просвещава и усъвършенства /Cf. Philokalia ton Hieron Neptikon..., Venetia, 1782 или сканираното му SDR копие, осъществено от екип, под редакцията и авторството на еп. Калистос (Тимоти Уеър); (Cf Philokalia..., Nemecic, 1990, [по-нататък съкр. FIA]). На тази тема директно и индиректно са посветени и словата на Макарий Египетски За пазенето на сърцето (cf. PG 34, 821A–841B), За духовното съвършенство (841C–852D), За възвисяването на ума (889C–908B) и За свободата на ума (936C–965A). Тя се среща често и в неговите Духовни беседи. (Cf. PG 34, 821A–965D и др.) В Подвижническите слова на Диадох Фотикийски Слово 28 е под наслов Как Свeти Дух очиства душата и какво сме длъжни да правим за това, а Слово 97 е посветено на Средствата за очистването на сърцето. (Cf. Diadoque de Photicé, Œuvres spirituelles, in: SC, 5 bis, text. crit. et trad. de Eduard des Places, Paris, 1995, pp. 100–102, 155–157) Цялата Лествица на Иоан Синайски и нейните „богоотвеждащи“ степени са изградени, следвайки теорията и праксиса на „очистването“, чрез което се откриват и развиват добродетели, способности, сила и енергии, водещи до Нетленната чистота и целомъдрието (Слово 15) или до Богоподражателното безстрастие и съвършенството – висшата степен, в която навлизат „очистилите се“ и търсещите Бога (Слово 29) (Сf. Scala paradisi, PG 88, 880D–924C; 1154A–1159D). У Исаак Сириец Слово 81 е под наслов: За очистването на тялото, душата и ума. (Вж. Аввы Исаака Сириянина (1911). Слова подвижнические. Сергиев Посад, сс. 419–420).

15. Този извисен в богословско и философско отношение трактат, посветен на исихията, е написан в три части от по сто глави („сотници“), титулуван е с Практически или Деятелни глави (Praktikoon kephalaioon) и е запазен от Philokalia, от която влиза с описателно название и в Patrologia Graecа (Cf. FIA, рр. 785–840); Nicetas Pectoratus, Practicorum, physicorum et gnosticorum capitum, сenturiaе tres, PG 120, 849A–1008D. Втората му „сотница“ е номинирана с Естествени глави за очистването на ума. (Сf. FIA, pp. 805–828). Но в Патрологията гръцкото „ум“ (noоs) е преведено с едно от преносните му значения – „душа“ (anima) (Cf. Physicorum capitum de purgatione animi [по-нататък съкр. Cent. II], PG 120, 900B–952D). В превода на Теофан Затворник на руски на трактата към заглавието му е добавено „психологически“ – Естествени психологически глави за очистването на ума (така са и в българския превод, направен по руския – вж. ДБЕ, т. 5, стр. 121–155). Вярно е, че в акта на „очистването“ начало поставя умът, но в него той се отнася и към самия себе си, и към тялото, и към сърцето и с това те не са само „душевни“, а камо ли пък „психологически упражнения“, присъщи на науката, занимаваща се с душата, защото крайната цел на тази фундаментална за мистическото богословие пневматична и психофизична теория и праксис е положена в парадигмата на идеята и „деянията“, съпътстващи обожението, и се финализира от Духа, с което тe са и харизматичен дар. Освен това преводът на Теофан Затворник на трактата е съпроводен и от странна бележка, която се среща често в Добротолюбието - „главите, които липсават по реда на номерата, са пропуснати поради неяснота“ и така осем глави от тази „сотница“ са цензурирани. Това са: гл.13, 36–37, 46, 52–54 и 84. (Вж. ДБЕ, т.5, стр.121–155).

16. Nicetаs Pectoratus, De charitate et pefrectione vitae, [по-нататък съкр. Cent. III]. Cap. 41–45, PG 120, 972C–976B. От тази трета „сотница“ на Деятелните глави на Никита Стифат в Добротолюбието на Теофан Затворник не е преведена като „неразбираема“ 1/3 от текста – гл. 15, 18–19, 23, 34, 36–37, 39, 45–51, 69 и от 87 до 100 – и така се преиздава и до днес на руски и български (Вж. ДБЕ, т. 5, сс.156–173 или: http://fi lokalia.bu.ru /.

17. Cf. Nicetаs Pectoratus, Рracticorum сapium, [по-нататък съкр. Cent. I]. Cap. 74, PG 120, 885A-C.

18. Ibid., cap. 75–76, 885C- D.

19. Тази тема в патристиката явно реферира с написаното на една от колоните на храма, посветен на Аполон в Делфи, и с казаното от Хераклит Ефески. (Сf. H. Dils, fr.101, S. 312). Тя има предвид и библейските повествования от Втор. 15:9 и 2 Кор. 13:5. У Климент Александрийски е разработена в гл. II от Стромати и се свързва с ценностите на християнството и „упражненията в очистване“ (Cf. Strom., lib. II, cap. 2, sec. 1, in: SC 38, p. 33–34). На нея е посветено и слово на Василий Велики – Внимавай върху себе си – и глава от Триадите на Григорий Палама – Пази се (Cf. PG 31, 197A–217D; TR, I, 2, 9, p. 401). Развивайки я, Никита Стифат не само препоръчва: „Познай не онова, което съществува около теб, а това, което си ти самият“, а и обяснява подробно какво се постига от подобно „очистително“, съзерцателно и дейностно внимателно „влизане в себе си“ (Cf. Cent. II, cap. 35–39, 915B– 917D – цит. гл. 36 и 37 липсват в руското и българското Добротолюбие).

20. Nicetаs Pectoratus, Cent. II, cap. 8–9, 903C–D.

21. За исихастите постът не е някакво временно състояние, а начин на живот, в който тялото и душата на аскета непрекъснато се „чистят“ от всичко греховно и постепенно се въвеждат в „живот не по плът, а по дух“. Така, чрез поста, те винаги са стояли на „пост“, на „стража“ над самите себе си и като постници са се стремели не само към телесна и душевна чистота, а и се „упражнявали“ да я запазят в себе си, да я олицетворяват и независимо от това, че повечето от тях са водили анахоретски, отшелнически начин на живот с присъщите му лишения, са се радвали на отлично здраве и дълголетие.

22. Cf. Nicetаs Pectoratus, Cent. I, cap. 26, PG 120, 864A. Cap. 91, 893D.

23. Cf. Macarius Aegyptius, De custodia cordis. Cap. 1, PG 34, 824A; cap. 13, 836B-840A.

24. Cf. id., Homilarium, Hom. XVII. Cap. 13, PG 34, 632D; Opuscula ascetica, De charitate. Cap. 1, 908C; De perfectione spiritu. Cap. 1–2, 841C–844A; De elevatione mentis. Cap.13, 20–21, 900D–901B,905C–905D.

25. От Климент Александрийски и Макарий Египетски тези „деяния“ в патристиката се номинират както с „упражнения в очистване“, така и със „състезание“ (antagonismos), подобно на олимпийските, но и с „борба“, „битка“, „война“ и „бран“ (polemos) на аскета със самия себе си, която изисква „усилия“ (prosttatheies), „напрягане“ (prospatheia) на всички негови телесни, душевни и духовни сили, съпровожда се от „подвизи“ (ponos), води се по всички правила на „военното изкуство“ (he stratiotike techne) и с нея се поставя началото на навлизането и пребиваването в чистотата, от която се „раждат“ исихията, съвършенството, светостта и обожението (Cf. Strom., II, XX, 110, 3, pp. 118; De elevat. men. Cap., 20, PG 34, 905D).