2017/4, стр. 453 - 464

КРАСОТАТА И ЛЮБОВТА В СВЕТА НА ВЛАДИМИР СОЛОВЬОВ

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. Владимир Соловьов има свое уникално присъствие във философския дискурс за красотата и любовта. Неговият стремеж да постигне цялостност и завършеност в прераждането на природата и човека, намира отражение в представената статия.

Keywords: Solovyov; Dostoevsky; Berdyaev; Plato; beauty; love; nature

В отношението си към красивото Владимир Соловьов изхожда от позицията на цялостното знание („цельное знание“). Задачата на мисълта е да разбере всичко като едно цяло, да разбере света като всеединство. Нещо повече, Соловьов желае това да се осъществи не само теоретически, но и в самия живот. Взаимното проникване между Абсолютното и относителното (човешкото) съставя задачата на цялостното творчество или „свободната теургия“. В него единството и безусловното съдържание на съществуващото трябва да се явят като красота. В този смисъл, естетиката се явява необходима съставна част във философията на Соловьов наравно с етиката и теоретическата философия. Той не се примирява с характерния за своето време завой от вярата в смисъла на Вселената към неутрално позитивистката представа за света като вместилище на наличните вещи, оформени в съответствие със своите качества и функции. Завой от идеализма към феноменализма. Тази промяна не хармонира с традицията, която наследява Соловьов, а именно за Космоса като образец за всеки художник. Разбира се, това наследство той развива в посока към християнската есхатология, търсеща красотата на една „нова земя“ под едно „ново небе“.

В пълно съответствие с философията на всеединството Соловьов в естетиката си търси преобразуването на цялата природа, на целия тварен свят. Това го отличава от платонизма, където прекрасното не напуска идеалния свят и не преобразува земното битие. Напротив, за руския автор въпросът за красотата е практически въпрос за спасението на материалния свят. Не може да не се забележи връзката с мисълта на Достоевски за красотата, която ще спаси света. Соловьов поставя точно тази мисъл за мото на статията си „Красотата в природата“.

В самото начало на статията е уточнено, че естетически прекрасното трябва да води към реално преобразуване на действителността. Именно от действителността, от природата Соловьов започва своя анализ на красивото. Същността на красотата трябва да се разбере преди всичко в нейните действителни налични явления.

„От двете области на прекрасните явления – природата и изкуството – ние ще започнем с тази, която е по-широка по обем, по-проста по съдържание и естествено (в порядъка на битието) предшества другата. Естетиката на природата ще ни даде необходимите основания за философията на изкуството“ (Solovyov, 1991: 33).

В природата Соловьов търси доказателства за красотата като обективна сила. Той дава примера с елмаза, който по своя химичен състав е обикновен въглен. Но елмазът е красив и се цени високо, докато никой няма да вземе обикновен въглен за украшение. Ясно е, че красотата е нещо особено, специфично, независещо пряко от материалната основа на явленията. Често пъти прекрасните предмети са съвършено безполезни и въпреки това високо се ценят от хората.

„Каквито и да са нейните материални елементи, формалната красота винаги заявява за себе си като чиста безполезност. Но тази чиста безполезност високо се цени от човека, а както ще видим по-нататък, не само от него. И ако тя не може да се цени като средство за удовлетворяване на едни или други житейски или физиологически потребности, значи тя се цени като цел сама по себе си“ (Solovyov, 1991: 35).

Красотата в житейския и практическия смисъл е чиста безполезност; но въпросът заради какво се цени тази безполезност, остава. В обществото винаги има хора, подобни на героя от „Бесове“ С. Верховенски, за когото красотата е над всичко.

„… аз пък заявявам, че Шекспир и Рафаел стоят по-горе от младото поколение, по-горе от химията, ако щете по-горе от цялото човечество, защото те са вече плод, узрял плод на цялото човечество и може би най-съвършеният плод изобщо. Защото формата на красотата вече е намерена и не знам дали бих пожелал да живея без нея по-нататък… човечеството и без наука може, и без хляб дори може, и само без красотата ще загине, защото няма да има какво да прави на този свят“ (Dostoevsky, 1997: 473).

Достоевски не е самотник, издигнал красивото в култ, тази традиция в руската философия се споделя както от Константин Леонтиев, така и от В. Соловьов. Все още обаче не сме намерили отговора на поставения вече въпрос – кое кара хората да ценят високо тази чиста безполезност. Нека проследим примерите, които дава Соловьов. Става дума за известния вече пример с елмаза и за още един пример с пеенето на славея и звуците на разгонена котка.

Красотата на елмаза не е свойство на неговото вещество (тъй като това е същото вещество както при каменния въглен). Ясно е, че тази красота зависи от играта на светлинните лъчи в неговите кристали, т.е. красотата е резултат от съчетаването на две начала – кристалите на елмаза и светлинните лъчи. Това дава основание на Соловьов да изкаже едно фундаментално определение за красотата – като преображение на материята чрез въплъщаване в нея на друго свръхматериално начало. Разбира се, това определение не може да се задълбочава и изпълва със съдържание, но същността му при Соловьов остава неизменна не само при определяне на прекрасното в природата, но и в изкуството. Определението е в сила и при пеенето на славея, където материалният полов инстинкт е облечен във формата на стройни звуци. В този случай звуковото изразяване на половата страст скрива нейната материална основа; може да се слуша птицата, да се получава естетическо удоволствие от нейното пеене, без да се мисли за това, което я кара да пее. По същия начин, когато се любуваме на блясъка на брилянта, ние не мислим за химическия му състав. Песента на славея е преображение на половия инстинкт, освобождаването му от грубия физиологичен факт. Не може да се отрече, че звуците на разгонената котка изразяват същия душевно-телесен мотив, с тази разлика, че дразнят, а не доставят естетическо наслаждение. Всъщност котешката музика изразява неконтролирания физиологичен афект. Тук изцяло преобладава материалният мотив, докато в първия случай (славеят) той е уравновесен с идеалната форма. Може да се твърди, че красотата е действителен факт, резултат от естествените процеси, извършващи се в света. Така се стига до твърдението, че красотата в природата е въплътена идея.

„Красотата, или въплътената идея, е по-добрата половина от нашия реален свят, именно тази негова половина, която не само съществува, но и заслужава да съществува“ (Solovyov, 1991: 41 – 42).

Въобще за Соловьов идея е това, което само по себе си е достойно да съществува. Оставайки верен на своята философия на всеединството, той дава следното определение за идея или достоен вид битие. „Тя е пълна свобода на съставните части в съвършено единство с цялото“.

Отстоявайки парадоксалната според някои мисъл, че природата не е равнодушна към красотата, Соловьов разглежда цялата биологическа история като бавно и болезнено раждане. Например всичките допотопни чудовища – плезиозаври, ихтиозаври, птеродактили и др., не са заслужили одобрението на твореца и е трябвало да отстъпят място на по-уравновесени и хармонични форми.

Възможно е в природата да срещнем безобразни форми, но те обикновено се явяват преходни стадии в развитието.

Главната причина за съществуването на некрасивите животински видове е преобладаването в тях на материята над формата. В широк план, това е съпротивата, която материалната основа на живота на различните стадии на зоогеническия процес оказва на организиращата сила на идеалното космическо начало.

В този смисъл, космическият художник, знаейки че основата на животинското тяло е безобразна, всячески се старае да я украси. Тук са впрегнати и неговите „тайнствени внушения“, които наричаме инстинкти.

Соловьов настоява, че естетическият мотив е независим от утилитарни цели и че това е в сила и за животинското царство. Според него многобройните наблюдения на Дарвин доказват точно това.

Става дума за примерите, които дава Дарвин с различни видове пеперуди, птици, риби. Тези примери Соловьов подробно изследва, за да докаже тезата си за автономността на естетическия мотив.

Разглеждането на целия световен процес през призмата на естетическото повдига редица въпроси. Спецификата на това изследване изисква непременно да се изясни отношението между доброто и красивото. Възможно е следното възражение срещу тази връзка: „Доброто и истината, ще каже строгият моралист, не се нуждаят от естетическо въплъщение. Да се прави добро и да се познава истината – повече не е нужно“ (Solovyov, 1991: 74).

Не трябва да се забравя обаче, че по този начин се отчуждава нравственото начало от материалното битие. Нуждата от взаимодействие и координация между нравственото и материалното е неоспорима. Това взаимодействие може да се осъществи и без естетиката, като господство на духа над материята. Така отново се стига до постановката, че доброто не се нуждае от красота. Соловьов счита, че с такова твърдение се отнема пълнотата на самото добро. При доброто се търси не победа на едно начало над друго, а солидарност на всички начала. Нравственият порядък трябва да се опира на материалната природа, за да я разглежда като среда за своето съществуване. Тази среда, т.е. вещественото битие, може да се приобщи към нравствения порядък само чрез просветлението и одухотворението си, казано по друг начин – чрез красотата. Тя, красотата, е нужна за тържеството на духа в материалния свят.

Наблюдавайки красотата в природата, не е трудно да се установи, че тя е далече от изискванията за съвършенство. Разбира се, могат да се открият общите очертания на красивото, но повърхностно и откъм външната му страна. Природната красота само прикрива в определена степен несъвършенството на материалното битие, тя не успява да проникне, да го обхване в неговата цялост. Поради това тази красота се запазва неизменна само чрез кръговрата на природата, в живота на рода. Отделните форми и индивиди загиват, заменяни от следващите поколения. Тези отделни прекрасни явления и същества остават във властта на материалния процес, който първо унищожава красотата, а след това – и самото явление.

Но за Соловьов светът не е завършен. Преминавайки през космическото изграждане, той продължава да се твори в човешката история. Това, което не може да се постигне от физическия живот, трябва да се реализира със средствата на човешкото творчество. Природната красота не преодолява отделеността и разкъсаността на елементите на световното цяло. Тази красота не може да преодолее времето и смъртта.

Подобна задача е по силите само на човека. Духовното преобразуване на света може да се постигне само с усилията и вдъхновението на човешкото творчество.

Оттук произтича и задачата на изкуството. Соловьов разглежда тази задача в три посоки. На първо място, обективация на тези дълбоки вътрешни качества на живата идея, които не могат да се изразят от природата. На второ място, одухотворение на природната красота и чрез това осъществяване на третия елемент – увековечаване на нейните индивидуални явления. Това е пътят, по който физическият живот се превръща в духовен живот.

„Съвършеното въплъщение на тази духовна пълнота в нашата действителност, осъществяването в нея на абсолютната красота или създаването на вселенски духовен организъм е висша задача на изкуството“ (Solovyov, 1991: 83).

Изкуството трябва да въплъти абсолютния идеал не само във въображението, а и в действителността. Това означава, че изпълнението на тази задача съвпада с края на целия световен процес. Докато историята продължава, ние ще наблюдаваме само отделни проблясъци на съвършената красота.

Придържайки се към подобни възгледи за изкуството, Соловьов остро възразява срещу концепцията за „чистото“ изкуство и естетическия сепаратизъм. Когато привържениците на тази концепция отхвърлят връзката на изкуството с останалите сфери на човешката деятелност, те нарушават идеята за всеединството. Всяка една дейност на човека, в това число и изкуството, трябва да бъде подчинена на крайната цел на историческия процес. За Соловьов посоката на историческия процес не подлежи на съмнение.

„Независимо от всички колебания и криволичения на прогреса несъмнено е, че историята върви от людоедство към човеколюбие, от безправие към справедливост, от враждебно разпокъсване на отделните групи към всеобща солидарност“ (Solovyov, 1991: 93).

Бавно, понякога мъчително, човечеството се обединява около християнската култура и в него укрепва съзнанието за всемирно единство и солидарност. По такъв начин историята има своя цел и тази цел е добре известна – всеобща солидарност и всеединство. Подобен възглед напълно лишава от основание претенциите за „чисто“ изкуство. За Соловьов значение има не изкуството заради самото изкуство, а изкуството, осъществяващо пълнотата на живота.

„Отхвърляйки фантастичното отчуждение на красотата и изкуството от общото движение на световния живот, признавайки, че художествената деятелност няма в самата себе си някакъв висш предмет, а само служи на общата жизнена цел на човечеството – така правим първата крачка към истинската положителна естетика“ (Solovyov, 1991: 95).

Според някои изследователи в разсъжденията си за изкуството Соловьов рисува една грандиозна естетическа утопия.

За да се разбере нейната същност, трябва да се разгледат по-подробно работите на Соловьов, свързани с любовта и преобразяващата сила на Ероса. При Соловьов художественото вдъхновение и любовният патос се характеризират по много близък начин. И едното, и другото са разгледани като пророчество за бъдещето – пророческо съзерцание на красотата през преходния образ на света и през емпириката на любимото същество.

Според Галцева и Родненская (Galtseva, R. & I. Rodnynskaya, 1991: 17) утопическият момент в разсъжденията на Соловьов се появява като следствие от теургическия импулс. Пример за това са мислите на Соловьов в „Смисълът на любовта“ за това как човекът е длъжен да твори своето женско допълнение.

„Както Бог твори вселената, както Христос създава църквата, така и човек е длъжен да твори и създава своето женско допълнение“ (Solovyov, 1991: 140).

В този случай влюбеният е като художника, с тази разлика, че е премината границата на изкуството и се твори върху жив материал. Финалът в двата случая е подобен – обезсмъртяване на предмета на творчеството или предмета на любовта. В по-широк план, това е тържество над смъртта в природната вселена.

В много отношения гениалният мечтател Соловьов продължава делото на своя предшественик Николай Фьодоров. Възкресението, като общо дело, без съмнение е привлекателна за Соловьов идея. Четейки обаче „Смисълът на любовта“ и „Жизнената драма на Платон“, виждаме, че там липсва характерната за Фьодоров прямота на изказа. Соловьов приема богочовешкия процес в своята схема, но в един по-завоалиран вид, отколкото Фьодоров. Това ни дава основание да посочим някои особености при Соловьов, които карат изследователя да твърди, че той по-скоро се състезава с Фьодоров, отколкото продължава неговия проект. На първо място, трябва да се отбележи, че Фьодоров разчита на силата на науката, която ще победи природата. Соловьов при осъществяването на великата богочовешка идея се опира на изкуството, надхвърлило своята обичайна рамка. Той категорично не приема идеята за победа над природата, тъй като такава победа би изключила природата от процеса на всеобщата солидарност.

Стихията не се побеждава, а се просветлява и одухотворява, търси се всеобщото съгласие.

Другото важно различие между двамата е акцентът върху силата, която ще стимулира богочовешкия процес. И двамата говорят за силата на любовта.

При Фьодоров обаче се разчита на синовната любов, на дълга на синовете към мъртвите бащи. Соловьов също поставя любовта в центъра, но това е друг тип любов. Спасителното дело е възложено на половата любов, надарена не само с нравствена, но и с мистическа сила.

„Съвършеното съединение на двамата възстановява цялостния образ на човека андрогин, който, преодолявайки недостатъците от разделното съществуване на половете, получава безсмъртие“ (Galtseva, R. & I. Rodnynskaya, 1991: 18)

По такъв начин на натуралистическия техницизъм на Фьодоров е представена алтернатива и това е художествено-мистическата интуиция на Соловьов.

Соловьов отхвърля традиционната представа за половата любов, разбирана като средство за размножаване на рода. Проследявайки редица примери с риби, земноводни, влечуги, птици и млекопитаещи, той твърди, че половата любов и размножаването се намират в обратна пропорционалност, т.е. колкото е по-силно едното, толкова е по-слабо другото. Така в самото начало на статията си „Смисълът на любовта“ Соловьов прави много важен извод, който ще му послужи по-късно при определяне функцията на половата любов. Следващата стъпка е твърдението му, че нито в общата, нито в свещената история половата любов не оказва съществено значение. На тази основа е направен изводът, че нейното положително значение трябва да се търси в индивидуалния живот.

Не може да се отрече, че основно начало в индивидуалния живот на човека е егоизмът. Този егоизъм не може да бъде преодолян само с теоретическо осъзнаване на истината, т.е. на всеединството. Необходима е друга битийна сила, противоположна на егоизма.

„Истината, като жива сила, овладяваща вътрешното същество на човека и действително извеждаща го от лъжливото самоутвърждаване, се нарича любов. Любовта, като действително отстраняване на егоизма, е истинското оправдание и спасение на индивидуалността“ (Solovyov, 1991: 112).

Отсъствието на разумно съзнание при животните превръща истината, реализираща се в любовта, във външна за тях сила. Тази сила ги използва като слепи оръдия за изпълнение на природните цели. В този случай любовта се явява едностранно тържество на родовото начало над индивидуалното. При човека нещата са поставени по принципно различен начин. Както беше казано, смисълът на човешката любов е в спасението на индивидуалността. На това основание според Соловьов може да се обясни и смисълът на половата любов.

Човек може да достигне до единство с другия, ако премахне в съзнанието и в живота си вътрешната граница, която го отделя от този друг. Това съвпада с постановката, че истинската индивидуалност представлява определен образ на всеединството. Егоизмът ни кара да признаем своето безусловно значение, но в същото време отрича безусловното значение на останалите. Собственият ни разум подсказва, че това е несправедливо; само любовта обаче фактически ликвидира това несправедливо отношение, карайки ни да признаем значението на другия.

„Познавайки в любовта истината на другия, не отвлечено, а по същество, пренасяйки на практика центъра на своя живот зад пределите на своята емпирическа особеност, ние по този начин проявяваме и осъществяваме своята собствена истина, своето безусловно значение, което се състои в способността ни да преминаваме зад границите на своето фактическо феноменално битие, в способността да живеем не само в себе си, но и в другия“ (Solovyov, 1991: 115).

Това може да се постигне само чрез половата любов и тази е причината тя да бъде високо ценена от Соловьов.

В сравнение с другите видове любов (родителска любов, патриотизъм, любов към човечеството, към науката и др.) половата се отличава с по-висока интензивност и с възможност за по-пълна и всестранна взаимност. Поради тази причина Соловьов се заема със задачата да разясни как половата любов може да се реализира в пълен обем.

Реалността показва, че любовта бързо идва и си отива, без да оставя след себе си нещо съществено. Тук трябва да се уточни, че за Соловьов раждането на деца не е характеристика на любовта; деца могат да се раждат и да бъдат обичани, без техните родители да са били влюбени.

Признавайки, че идеалният смисъл на любовта не се осъществява в действителността, Соловьов в същото време е против на основата на този факт да се признае любовта за неосъществима. Това, че тя не е намерила своята реализация досега, не означава, че няма да получи обективация в бъдеще. Философът дава пример с възникването на разума, за който също са били нужни продължителни световни периоди.

Всъщност задачата на любовта е в постигането на такова съчетание от две ограничени същества, което би създало една абсолютна идеална личност. В тази задача според Соловьов не се съдържа никакво противоречие. Тя произтича от необходимостта човешката форма да се възстанови в своята цялост, за да може да се изпълни с абсолютно съдържание, т.е. вечен живот.

В реалния живот човекът като такъв според Соловьов просто не съществува или по-точно – съществува в едностранчивост и ограниченост като мъжка или женска индивидуалност.

„Но истинският човек в пълнотата на своята идеална личност очевидно не може да бъде само мъж или само жена, а е длъжен да бъде висшето единство на двамата“ (Solovyov, 1991: 122).

Разглеждайки смъртта, Соловьов я нарича „дезинтеграция на съществото“. Разделението на половете не е нищо друго освен дезинтеграция и път към смъртта. От този път не може да се излезе чрез външното и преходно съединяване в половия акт. След като физиологичното съединяване не може да възстанови целостта и безсмъртието на човека, остава открит въпросът – как се осъществява истинското съединяване на половете?

Соловьов смята, че в човешкия живот се съвместяват три начала – животинско, социално-нравствено и духовно. За съжаление, тези три начала се реализират в погрешен ред и изопачена мяра. Първо се появява това, което според Соловьов трябва да остане последно – животинско-физиологичната връзка. Някои остават на това ниво, други преминават към следващото – социалното, т.е. семейството. Като съвсем рядко явление се възприема чистата духовна любов.

„Изключително духовната любов очевидно е такава аномалия, както изключително физическата или както изключително семейният съюз. Абсолютната норма е в това да бъде възстановена целостта на човешкото същество…“ (Solovyov, 1991: 139).

Не трябва да се допуска отделяне на духовното от чувственото, тъй като такова отделяне се постига най-добре чрез смъртта. Поради това и стремежът към подобно отделяне е наречен мнима духовна любов. За Соловьов истинската духовна любов не е в отделянето на безсмъртното от смъртното, а превръщането на смъртното в безсмъртно. Духовността не отрицава плътта, а преражда и спасява тази плът. В миговете на любовно вдъхновение човек вижда идеален образ на любимия. В истинската, вярваща любов този идеален образ не е произволна измислица, изразява истината, която все още не е осъществена в сферата на външните реални явления. Според Соловьов това, че за хората, намиращи се от тази страна на трансценденталния свят, идеалните предмети се явяват като продукт на въображението, не означава, че тези предмети не притежават пълна действителност в друга висша сфера на битието.

Именно като вест от друг свят трябва да се възприема любовта – „добрата вест от изгубения рай…“. За да бъде запазена тази добра вест, да бъде запазена любовта, е необходим опитът на вярата, съчетан с нравствения подвиг. Чрез тях любовта може да бъде защитена от посегателствата на материалната среда, но те не могат да запазят влюбения от смъртта.

„Действително, за да се спаси, т.е. да възроди и увековечи своя индивидуален живот в истинската любов, единичният човек може само в досег или заедно с всички“ (Solovyov, 1991: 150).

Реализацията на тази всеединна идея среща съпротива от вещественото битие. Неговата двойна непроницаемост – във времето и пространството, е причина за нашето разделение и за всичките ни беди. Непроницаемостта във времето означава, че при развитието си битието не съхранява предишните си състояния, а ги изтласква и погубва. Другата непроницаемост – в пространството, води до това, че двете части на веществото, т.е. двете тела, не могат да заемат едновременно едно и също място. В победата над тази двойна непроницаемост се състои задачата на световния процес. В изграждането на социалния организъм, в религията, преданията, изкуството и историческата наука Соловьов открива постепенен прогрес и реализация на всеединната идея. От съдбоносно значение за човека е промяната на отношението му към природата. Опитите да се подчини природата, да се властва над нея, противоречат на основния принцип на всеединството – любовта. Затова човек трябва да установи с природата едно сизигическо единство, откриващо пътя към всеединния идеал.

Свързвайки в идеята за всемирната сизигия любовта с истинската същност на всеобщия живот, Соловьов смята, че е изпълнил голямата си задача, а именно – определил е смисъла на любовта. Интерес представляват изследванията на Соловьов върху Платоновото разбиране за любовта и Ероса. Платонизмът на Соловьов е добре известен, но това не му пречи да постави акцента върху неизвървения от Платон път в концепцията за любовта. Според Платон истинското дело на Ерос е да ражда в красота. Конкретизация на това твърдение не може да се открие у Платон. Соловьов обаче намира за многообещаваща мисълта, според която делото на Ерос представлява важна задача, толкова реална, колкото и раждането на животните, но неизмеримо по-висока по значение, отговаряща на истинското достойнство на човека.

Раждането в красота не може да се разбира като физическо раждане на тела за смъртен живот. На тази основа Соловьов смята, че Платоновият Ерос трябва да се насочи към възраждането, към възкресението на живота. Платон обаче не достига до такъв извод и това кара Соловьов да нарече неговата теория на любовта „прекрасно кичесто цвете без плодове“ (Solovyov, 1991: 199).

Разбира се, Соловьов не пропуска да напомни, че понятията, определящи висшия път на любовта – андрогинизъм, духовна телесност и боговечност, могат да се намерят у Платон, макар и в смътен вид. Първото понятие е в мита, разказан от Аристофан в „Пир“, второто е в определението за красотата във „Федър“, а третото – в самото понятие за Ерос като посредник между Божественото и смъртната природа (речта на Диотим в „Пир“).

Платон обаче не свързва тези три понятия и поради това задачата за възкресението на мъртвата природа е останала непоставена от него.

Когато Бердяев пише за любовта, той заявява следното: „В историята на световната философия аз познавам само две велики учения за пола и любовта: на Платон и на Вл. Соловьов. „Пир“ на Платон и „Смисълът на любовта“ на Вл. Соловьов – това са най-дълбоките, най-проникновените текстове на тази тема, каквито са писани от земни същества“ (Berdyaev, 1994: 158).

Разбира се, Бердяев високо цени и заслугите на други автори, позволяващи си да говорят за неща, които обикновено са подминавани с мълчание. В тази връзка, не е за подценяване приносът на В. Розанов, който според Бердяев казва неща, които другите крият у себе си. Истинско творческо разрешаване на проблемите на пола обаче намираме при Платон, и особено при Соловьов. Именно той установява противоположността между индивидуалността и рода. Бердяев, продължавайки поставената традиция, вижда в света борбата на две враждебни метафизични начала – личното и родовото. В този аспект е разгледан и проблемът за пола и любовта. „Съществува дилемата: или създаване на съвременна, вечна индивидуалност, или раздробяване на индивидуалността и създаване на множество несъвършени и смъртни индивидуалности“ (Berdyaev, 1994: 160).

Идеята на Бердяев е, че трябва да се утвърждава полът до неговото пълно преодоляване, до съединяването на половете в един дух, в една плът. Той предупреждава, че това не трябва да се разбира като изчезване на битието на всяка една от монадите – мъжката и женската. Всяка от тях съществува самостоятелно, но постига пълнота при самото сливане. Разбирането на Бердяев за родовата любов, като продължаване на раздробяването и път към смъртта, хармонира напълно с постановките на неговия предшественик Соловьов. Близки са и техните възгледи за личната мистична влюбеност като път към вечността и безсмъртието. Конкретизацията на този процес обаче е особено трудна.

„Ние се приближаваме към нещо, което трудно може да се изрази с думи, то е от областта на недоизказаното, постижимо само в мистичната сфера. То е свързано с одухотворяването и преобразуването на плътта. Вл. Соловьов вече разбира, че мистичната любов не довежда до раждане, че и плътската ѝ проява не е естествен процес на родовия инстинкт, че тук се оформя нещо ново в материята на света“ (Berdyaev, 1994: 189).

REFERENCES/ЛИТЕРАТУРА

Berdyaev, N. (1994). Metaphysics of Gender and Love. Sofia: Hristo Botev. [Бердяев, Н. (1994). Метафизика на пола и любовта в Руският ерос, или философия на любовта в Русия. София: Христо Ботев].

Dostoevsky, F. (1997). Devils. Sofia: Zahari Stojanov. [Достоевски, Ф. (1997). Бесове. София: Захари Стоянов].

Galtseva, R. & I. Rodnynskaya. (1991). The real work of the artist. Moskva: Izkustvo. [Гальцева, Р. & Роднянская, И. (1991). Реальное дело художника. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

Solovyov, V. (1991). Beauty in nature. Moskva: Izkustvo. [Соловьов, В. (1991). Красота в природе. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

Solovyov, V. (1991). The common meaning of art. Moskva: Izkustvo. [Соловьов, В. (1991). Общий смысл искусства. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

Solovyov, V. (1991). A first step towards positive aesthetics. Moskva: Izkustvo. [Соловьов, В. (1991). Первый шаг к положительной эстетике. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

Solovyov, V. (1991). The Meaning of Love. Moskva: Izkustvo. [Соловьов, В. (1991). Смысл любви. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

Solovyov, V. (1991). Life drama of Plato. Moskva: Izkustvo. [Соловьов, В. (1991). Жизненая драма Платона. Във: Философия изкусства и литературная критика. Москва: Искусства].

THE BEAUTY AND LOVE IN VLADIMIR SOLOVYOV’S WORLD

Abstract. Vladimir Solovyov has his own unique presence in the philosophical discourse of beauty and love. His endeavor to achieve integrity and completeness in the reincarnation of nature and man is reflected in the presented article.