2021/1, стр. 75 - 85

ЦЪРКОВНИЯТ СЪБОР ОТ 1360 Г. В ТЪРНОВО И БЪЛГАРО-ЕВРЕЙСКИЯТ РЕЛИГИОЗЕН КОНФЛИКТ ОТ 50-ТЕ ГОДИНИ НА XIV ВЕК

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. Статията разглежда проблеми, свързани с произхода на еврейската общност в средновековно Търново, причините за българо-еврейския религиозен конфликт от 50-те години на XIV век и неговите последствия. Изказана е хипотезата, че търновските евреи произхождат от Византия и се появяват в Търново като производители на копринен текстил в самото начало на XIII век. Религиозният сблъсък от средата на XIV век е отдаден на влиянието върху еврейската общност на някои талмудистки текстове с антихристиянско съдържание, на нарушеното вътрешно статукво между християни и евреи след втория брак на цар Иван Александър и на реакцията на част от християнското население от нарушаването на това статукво.

Ключови думи: талмудистки юдаизъм; църковен събор; религиозен конфликт

През 1360 г. в българската столица Търново се провежда църковен събор, под ръководството на българския цар Иван Александър и неговите синове, на който са произнесени традиционните за тази епоха анатеми срещу дуалистичната ерес на богомилството и е осъдено варлаамитството, като неговите представители са прогонени от страната. Същевременно съборът се явява и кулминация на българо-еврейския религиозен конфликт, който трябва да е започнал няколко години преди свикването на събора. За неговата изостреност свидетелства фактът, че за пръв път в историята на тези събори са издадени смъртни присъди (впоследствие заменени с членоувредителни), както и се съобщава за участието на разгневена тълпа от обикновени хора, които пребили до смърт двама от обвиняемите. В настоящата статия ще се опитам да разгледам някои аспекти на този конфликт, който остава слабо осветен както в средновековните извори, така и в модерната историография.

Най-ранното сведение за присъствието на евреи в българската столица се отнася към 1230 г., когато те били използвани като палачи от българския цар Иван Асен II (Eshkenazi & Hananel, 1956: 580 – 581). Евреите били използвани отново като палачи и от Теодор Светослав 70 години по-късно (Georgii Pachymeris, 1980: 190). Тези сведения могат да се разглеждат като индикация, че част от евреите били на служба при двореца като палачи и евентуално като стражи, като не е изключено тези служби да са се предавали по наследство. Последното е в очевиден дисонанс с някои твърдения, които могат да се срещнат в популярни разработки, свързващи еврейското присъствие в Търново с търговските връзки на България с Дубровник, Венеция и Генуа през XIII и XIV век. Всъщност липсват всякакви данни търновските евреи да са участвали било като посредници, било по някакъв друг начин в търговията на България с тези страни. Договорите, сключени между България, от една страна, и Дубровник и Венеция, от друга, ясно показват, че дубровничаните и венецианците, които пребивавали в България, били християни.

Евреите едва ли са били част от първоначалното население на Търново – представено в изворите като българи и власи, което въстанало през 1185. Тяхната поява в града трябва да е станала по причини, различни от тези на кумани, руси, алани и т.н., които мигрирали към второто царство или като наемни военни контингенти, или като бегълци от политически събития в евразийските пространства и Унгария. Не е известно и точното място, от което се е осъществила тяхната миграция към Търново – Византия, Централна Европа или Крим, липсва и конкретна информация за вида юдаизъм, който са изповядвали, както и за говорения от тях матерен език. Във връзка с този въпрос ще си позволя да изкажа хипотеза, която може да бъде потвърдена или опровергана най-вече от бъдещи археологически разкопки на онези квартали в столицата Търново, обитавани от еврейско население. От кореспонденцията на Калоян с Инокентий III прави впечатление, че българският владетел многократно изпращал различни подаръци на папата, сред които имало восък, сребърни изделия, златна чаша, коне и мулета. Всички тези „подаръци“ всъщност произхождали от занаяти и производства, развивани в България, и по специално в Загора/Мизия. Така например през XIV век восъкът ще се превърне в най-ценената на Запад българска стока, която превъзхождала по своето качество целия останал восък, добиван в други страни (Gyuzelev, 2011: 5 – 20). Даровете на Калоян менели своя асортимент, но в тях неизменно присъствали различни видове скъпи копринени платове (Innocentii III papae et Caloiahannis regis, 1965: 319, 340, 360). Тази своеобразна „копринена“ дипломация достигнала своята кулминация при Борил – той изпратил в Константинопол като зестра на българската принцеса, която сключила брак с император Хенрих, 60 коня, натоварени със злато, сребро и скъпи платове, които произвели изключително силно впечатление на кръстоносците – според сведенията на Роберт де Клари, въпреки че платовете се влачили на седем и осем крачки зад всеки кон, никой от тях не се скъсал (Robert de Clari, 1868: 86).

Остава неясно от къде търновските царе в началото на XIII век, когато Византия била унищожена, Венеция и Генуа все още не били създали свои търговски фактории в Черно море, а сухоземната търговия на Дубровник правела първите си стъпки в Западните Балкани, успели да се сдобият с толкова голямо количество качествени луксозни платове. Известна светлина по въпроса хвърля едно „Описание на Източна Европа“ от 1308 година, направено от неизвестен католически монах, в което изрично се говори, че владенията на видинския деспот Шишман (идентифицирани като „България“) били богати на восък и коприна (Anonymi Descriptio Europae Orientalis, 1916: 38). Последното е индикация, че заедно с восъка в България през XIII и XIV век били произвеждани и копринени платове. За разлика от восъка обаче това производство едва ли е било унаследено от предходния период – XI и XII век, когато Мизия била опустошавана многократно от нападенията на печенеги и кумани.

Испанският равин Бениамин от Тудела съобщава, че през XII век във Византия се произвеждали големи количества коприна. Това производство било концентрирано в градовете от Егейския район и в Константинопол, като в този занаят били ангажирани предимно евреи (Benjamin, 1840: 47, 55). Това дава основание да се мисли, че някои от византийските евреи в края на XII или в самото начало на XIII век се преселили в Търново, в качеството си на производители на подобни платове, вероятно по инициатива или със съгласието на българския владетел. Не е изключено последвалото превземане на Константинопол от кръстоносците и създаването на Латинската империя да е довело до нови миграции на еврейско население към Търново. Така например точно тогава евреите производители на коприна напуснали Константинопол и се установили в Никея (Jacoby, 2012: 238 – 239). Последното би означавало, че евреите в българската столица са били по-скоро занаятчийска общност – едно допускане, което може да бъде потвърдено от бъдещи археологически проучвания.

Данните за българо-еврейския конфликт се съдържат основно в житието на свети Теодосий Търновски, чието авторство е въпрос на дискусии. Според разказа на житиеписеца местните евреи „дръзваха да засегнат самия Владика Христа и пречестната наша Богородица и почитаните им от толкова години икони… Те не само това вършеха, но безмерно хулеха и унищожаваха и божествените храмове и извършваното в тях. И други думи брътвеха, що не подобава да бъдат записани. Свещениците безчестяха и на иноците се присмиваха. За цялата тяхна беззаконна и нечестива дързост на евреите бе, че се надяваха на царицата, която беше от техния род и властваше…“. Провокиран от тези нападки, св. Теодосий Търновски се среща с царя, който заповядва да се свика събор, в който участват неговите синове, всички митрополити, включени в диоцеза на Търновската патриаршия, монаси от търновските манастири. На събора са осъдени богомилството и варлаамитството, като варлаамитите са прогонени от страната, както и са издадени смъртни присъди на трима евреи, които впоследствие са заменени с членоувредителни. Един от тези евреи, поради страх, се покръстил и така избегнал физическото наказание, другият бил линчуван до смърт от събрали се пред палатата на събора местни жители, а на последния били отрязани ушите и езикът. Съборът завършил с издаването на специална грамота, подписана и подпечатана с червени букви, в която се забранявало на евреите по какъвто и да е било начин да хулят християнската вяра, а също „и както бяха предадени от Бога в робство на всички народи, така да бъдат и пребъдат – раби, а не господари“ (Prostranno zhitie na Teodosiy Tarnovski, 1986: 457 – 459).

За съжаление, нито документите от събора са съхранени, нито авторът на житието дава някаква по-подробна информация относно същността на въпросните хули. Впечатление правят обаче няколко момента: до събора от 1360 г. няма данни юдейската общност в Търново да е била обект на разследване и присъди по религиозни причини от светските и църковните власти. Житиеписецът, който във всички останали случаи излага редица моменти от ученията и практиките на еретическите групи, не казва нищо относно критиките на търновските евреи срещу християнството. До този момент обаче нито един от изправените пред църковните събори в Търново християнски еретици не е бил осъждан на смърт, нито дейността му е предизвиквала такава бурна негативна реакция сред населението, както това се случва с евреите. Последното дава основание да се погледне сериозно на думите на житиеписеца, че „думите им не подобава да бъдат записвани“. Според мен най-вероятно те са произхождали от един равински документ, касаещ Исус и известен като „Sefer Toledoth Yeshu“, който е циркулирал сред еврейските общности през Средните векове и който е включен в някои от версиите на Талмуда. В него раждането и детството на Божия Син са описани по крайно унизителен за християните начин (Sch‰fer, 2007: 16 – 17). Неговата най-ранна версия трябва да е възникнала още през II или III век, тъй като той е използван от Целз в нападките му срещу Исус, на които впоследствие Ориген отговаря (Origen, 1980: 32). В случай че търновските евреи наистина са познавали и използвали този документ, това би означавало, че те не са били караимити (т.е. не са произхождали от Източна Европа), а са принадлежали към талмудисткото (равинистично) направление в средновековния юдаизъм и трябва да са поддържали контакти и с други еврейски групи извън България. Под влиянието на равинистични и талмудистки текстове сред тях са били разпространени крайни антихристиянски настроения и очевидно е имало хора, макар и единици, които са били готови открито да ги изповядват и да пострадат заради тях. Дали това означава, че сред търновските евреи е бил развит и култ към религиозното мъченичество, е трудно да се прецени, но ако такъв е съществувал, той също трябва да се отдаде на талмудистката традиция.

Отделно внимание заслужават сведенията на житието, че евреите били хулили духовенството, литургията и рушели църквите. Интересно е, че дуалистичните ереси като павликянство и богомилство, които имали вече вековна история в българските земи, също проповядвали срещу тези аспекти на ортодоксалното християнство и съответно били обвинявани в подобни хули. Дали това означава, че в България юдейското отхвърляне на църквата и нейните тайнства е било повлияно в някаква степен от дуалистичните ереси, засега е невъзможно да се каже. Трябва да се има предвид, че в религиозно отношение дуалистичните ереси, с тяхното категорично отхвърляне на Стария завет като внушен от дявола, всъщност били много по-антиюдейски настроени, отколкото представителите на православната църква. По-вероятно е нападките на търновските евреи срещу църквата и духовенството да са произхождали от религиозната доктрина на юдаизма, изповядван в Търново, като не е изключено и авторът на разказа за събора от 1360 г. да е приписал на антихристиянската риторика на търновските евреи и някои типични за дуалистичните ереси идеи.

Данните от житието на св. Теодосий Търновски дават основания и за други допълнителни изводи.

• Вероятно втората съпруга на Иван Александър е произхождала именно от среда, в която са съществували антихристиянски настроения, формирани под влиянието на талмудистки текстове, и независимо как самата тя е гледала на своето кръщение, изглежда, сред търновските евреи е имало такива, които виждали в него само формален акт, а самата Теодора II са считали за криптоюдеистка.

• Вторият брак на Иван Александър очевидно е нарушил изграденото социално статукво в отношенията между християни и евреи, което е дало основание на някои евреи да излязат извън ограничения кръг на своята общност и открито да изявят антихристиянските си възгледи. Тези изяви са предизвикали остри реакции сред християните, като не е изключено някои от тях да са били насочени срещу двореца. Така например в самото житие се твърди, че дяволът посредством евреите се стремял да откъсне царя от православната вяра (Prostranno zhitie na Teodosiy Tarnovski, 1986: 457). Вероятно издадените смъртни присъди са целели да „свалят градуса на общественото напрежение“, който трябва да е бил доста висок в деня на събора, а и преди него. Фактът, че те били заменени с по-леки наказания, говори, че съборът и царят поначало не са искали да издават такива присъди, но явно са го направили под натиска на „улицата“. Впрочем покръстването на лъжливо разкаялия се евреин, което от църковна гледна точка нямало никаква стойност, вероятно е било извършено с цел „успокояване на страстите“ на тълпата, а издаденият указ явно е целял да възвърне нарушеното от втория брак на царя социално статукво.

• Съгласно сведенията на житието на св. Теодосий Търновски на този събор варлаамите били изгонени от страната, докато подобни мерки срещу евреите не били предприети. Всъщност пред съда на царя били изправени само трима души, от които двама пострадали. Обяснението на този странен факт едва ли може да е само застъпничеството на българската царица. Вероятно еврейската общност е имала определено значение за стопанството на столичния град, каквото варлаамите са нямали. Това отново навежда на мисълта, че евреите са били ангажирани в специфични занаяти и производства и не са можели да бъдат заменени лесно с други.

• Отделен коментар заслужава и поведението на „улицата“ в деня на събора. Хората, събрали се пред царския палат, не се държали по-различно от разгневените мюсюлмани, които два века по-късно в София щели да погубят новомъчениците св. Георги и св. Николай. Това поведение лесно би могло да се припише на провокирания от религиозните полемики „средновековен фанатизъм“, но всъщност подобни определения често пъти показват единствено изследователска безпомощност да се стигне до причините, които го пораждали. Едно добре познато сведение на Йоасаф Видински за първите обръщания в исляма след превземането на Търново от османците дава според мен една неочаквана картина за ролята на религията в престолния град: „О, позор! И мнозина се прехвърлиха към непристойната Мохамедова вяра: едни, като се изпоплашиха от страх, някои, като се омекчиха чрез ласкателства или като бидоха победени чрез материална придобивка, други пък се присъединиха към враговете, като – поради простотията си – се подмамваха чрез писма и хитрост“ (Yoasaf Bdinski, 1982: 197). В контекста на това сведение трябва да се признае, че за една част от столичното население религиозната принадлежност е била преди всичко форма на социална интеграция и социален конформизъм, позволяващи съхраняването или развитието на социалния или политическия статус. Доколкото този статус през Средните векове, а и в новото време, е бил идеологически обусловен посредством религията, то всяка нападка срещу официалната религия на чисто емоционално ниво е била идентифицирана като заплаха за този статус, което винаги е водело до задействането на доста тъмни и разрушителни социални инстинкти. Всъщност действието на тези социални бесове в църквата е описано по блестящ начин от Достоевски в неговата „Легенда за великия инквизитор“, с тази разлика, че героят на Достоевски е опознал тези инстинкти и е изградил цялата си власт върху тяхната съзнателна манипулация, превръщайки по този начин църквата от тяло Христово в престол на антихриста.

Последствията от конфликта

Трудно е да се прецени доколко дълбоко съборът от 1360 г. и предхождащите го събития са повлияли трайно на българското общество. Трябва да се отбележи, че не се забелязва съществуването на някакви особени или нови антиеврейски тенденции в литературата на Търновската книжовна школа, която през тези и следващите десетилетия изживяла разцвет. Като най-антиюдейско може да бъде определено произведението на Григорий Цамблак „Мъчението на Йоан Нови Сучавски“, в което юдеите от Белград на Днестър (Акерман) са представени, заедно с управника слънцепоклонник, като директно отговорни за смъртта на мъченика (Grigoriy Tsamblak, 1986: 289). Това съчинение обаче не било написано в Търново и в България, а през молдовския период от живота на Цамблак и не знаем доколко то отразява неговите реални възгледи. Така например в същото произведение вина за смъртта на мъченика е хвърлена и върху капитана на кораба, който предал на управителя св. Йоан Сучавски заради своята „латинска ерес“ (Grigoriy Tsamblak, 1986: 286) – т.е. той бил католик. Това дава основания житието да се разглежда не само като антиеврейско, но и като антикатолическо по своя характер. В същото време, Цамблак е известен като активен привърженик на унията със западната църква и дори написал специално изложение по този въпрос, което прочел пред папата и висши католически духовници на събора в Констанц.

В стихирите, посветени на Разпятие Христово, Ефрем химнописец – друг търновски автор от 80-те години на XIV век, на два пъти споменава „неправедния еврейски събор“ и „богоборните евреи“, осъдили Христос (Mateić, 1982: 253, 255), но в същите тези стихири предалите на разпятие Христос много по-често са наричани просто „неправеден, беззаконен събор“, „беззаконни люде / беззаконни мъже“, „непокорни раби“ без никакви етнорелигиозни определения (Mateić, 1982: 253, 254, 256, 257).

Далеч по-съществена информация за отношението към евреите дава текстът от Бориловия синодик, посветен на Теодора: „[На] Теодора, благочестивата царица на великия цар Иван Александър, която бе от еврейски род, приела светото кръщение и съхранила непокътната благочестивата вяра, обновителка на много църкви, въздигнала различни манастири, майка на великия цар Иван Шишман, вечна памет“ (Popruzhenko, 1928: 88 – 89). Никъде другаде в синодика не се отбелязва етническата принадлежност на българските царици, макар повечето от тях да не били от български произход, като сред тях имало и такава от кумански произход (т.е. тя билa също новопокръстена). Никъде другаде в синодика българските царици не са представени и като „обновителки на църкви и покровителки на манастири“. В това отношение между синодика и разказа за събора от 1360 г. има определена паралелност и дори може да се предполага взаимосвързаност между тях на авторско ниво: „За цялата тяхна беззаконна и нечестива дързост на евреите причината бе, че се надяваха на царицата, която беше от техния род и властваше. Но сгрешиха в своя замисъл, тъй като тя бе благочестива и православна и по никакъв начин не приемаше нищо хулно да би се насочило срещу православната вяра. Но понеже имаше чиста вяра в нашия господ Исус Христос и в неговата пречиста майка, и едновременно във всички светци, вярвайки в Господа Иисуса Христа и в Неговата пречиста Майка и във всички светци, съгради много манастири и църкви за божия слава“ (Prostranno zhitie na Teodosiy Tarnovski, 1986: 457).

Едва ли може да има съмнение, че Теодора II е положила немалко усилия, за да убеди църквата в своето искрено християнско благочестие. Странното в случая е, че се подчертава нейният еврейски произход. Интересно е, че през този период в Западна Европа започва спор относно т.нар. conversos – т.е. покръстените евреи, който значително ще се изостри през следващия XV век. Става въпрос за обвинения, отправяни от някои от „старите християни“, че новопокръстените евреи продължавали тайно да следват своите стари обреди, в т.ч. и да се занимават с различни магии и чародейства. В тези обвинения, при които напомнянето на еврейския произход на новопокръстените било израз на обществен и религиозен остаркизъм, за пръв път се забелязват и някои елементи на „етнически/кръвен“ антиюдаизъм (Delumeau, 2002: 442 – 453), които доста по-късно ще бъдат интегрирани в арсенала на политическия антисемитизъм. Авторът на цитирания от синодика текст, който всъщност изразявал официалното становище на Търновската патриаршия, както и този на разказа за събора от 1360 г., очевидно споделяли точно обратния възглед – че приелите християнството евреи са можели да бъдат не по-малко благочестиви от останалите християни, при това без да губят спомена за своя еврейски произход и „кръв“, и очевидно за тях най-значимият пример в това отношение е била Теодора II. Интересно е, че подобни възгледи били разпространени и сред народа. В „Слово за Сивила“ – едно типично произведение на народното апокрифно християнство, възникнало в България към XIII – XIV век, се говори следното: „Четвъртият род са евреите, от Бога избрани. Ще се появи от еврейски род една жена на име Богородица Мария, и ще роди син, и ще му дадат име Исус. Той ще разсипе еврейската вяра, ще установи закон и ще царува завинаги от изток до запад“ (Slovo za Sivila, 1982: 105).

Парадоксалното е, че повече от пет века след събора Теодора II ще стане героиня на поеми, повести и театрални постановки, в които основната вина за политическата катастрофа, сполетяла България в края на XIV век, ще бъде хвърлена върху нея и „проклятието“, което нейният произход и нейната „кръв“ донесли на династията и народа. Тази съвършено нова интерпретация на ролята на Теодора II не се опира на никакъв средновековен изворов материал и на практика се явява идейно следствие от навлизането в края на XIX век в страната на един напълно нов тип антиюдаизъм, който вече може да бъде дефиниран и като форма на антисемитизъм.

Все пак проблемът за това как да бъде класифициран българо-еврейският конфликт от 50-те години на XIV век, остава. Макар много средновековни български източници от XIII и XIV век ясно да разграничават етническата от религиозната принадлежност, за което впрочем свидетелстват и споменатите по-горе паметници, този конфликт категорично не може да бъде определен като етнически, особено в смисъла, влаган в това понятие през модерната епоха. Без съмнение, предпоставките за него са в религиозните различия между християнството и талмудисткия юдаизъм, но той се развива по начин, напълно различен от този на християнско-еврейските конфликти в Западна Европа, които са периодично възпламенявани от желанието за постигане на религиозна унификация посредством насилственото покръстване, прогонването или физическото унищожение на местното еврейско население. По мое мнение един термин, отнасящ се до съвременната теория на мултикултурализма, като че ли стои най-близо до българския случай. Става въпрос за т. нар. „екстремистки мултикултурализъм“, при който радикализирани представители на етнически или други малцинствени общности се стремят да придобият обществено признание за своята реално или мнимо потискана идентичност посредством открити и екстремистки предизвикателства към „доминиращата идентичност“, целящи цялостна и нерядко насилствена промяна на идеологическите и на „властните диспозиции в границите на съществуващия (а понякога и извън него) социален ред“ (Lavrentsova, Yankova & Delchev, 2012: 27). Подобни радикални претенции обикновено провокират и споменатите по-горе тъмни разрушителни инстинкти на „доминиращата идентичност“. Явлението в никакъв случай не е ново и може лесно да бъде проследено назад във времето, особено в историята на различни религиозни общности. Обикновено то се проявява в епохи на криза или разпад на водещите ценностни системи и идентичности. В българския случай обаче, колкото и парадоксално да звучи, тази криза е била причинена от един необичаен за Средните векове брак.

ЛИТЕРАТУРА

Григорий Цамблак (1986). Мъчение на Йоан Нови Сучавски (Белиградски). Стара българска литература IV. Житиеписни творби. София: Български писател. 285 – 290.

Гюзелев, В. (2011). Cera Zagora. Пловдив: Българско историческо наследство.

Делюмо, Ж. (2002). Страхът в западния свят (XIV – XVIII век). Един обсаден град. София: Рива.

Ешкенази, Е. & Хананел, А. (1956). Един еврейски документ за Иван Асен ІІ. Известия на Института за българска история при БАН. 577 – 583.

Йоасаф Бдински (1982). Похвално слово за Филотея. Стара българска литература, Т. 2. София: Български писател.

Лавренцова, Е., Янкова, Ж. & Делчев, М. (2012). Мултикултурализъм и образование. Стара Загора: Тракийски университет.

Матеич, П. (1982). Българският химнописец Ефрем от XIV век. Дело и значение. София: БАН

Попруженко, М. (1928). Синодикъ царя Борила. Български старини. Книга VIII. София: Държавна печатница.

Пространно житие на Теодосий Търновски (1986). Пространно житие на Теодосий Търновски от патриарх Калист. Стара българска литература IV. Житиеписни творби. София: Български писател. 443 – 467.

Слово за Сивила (1982). Слово за Сивила. Стара българска литература I. Апокрифи. София: Български писател. 104-106.

REFERENCES

Anonymi Descriptio Europae Orientalis (1916). Anonymi Descriptio Europae Orientalis: imperium Constantinopolitanum, Albania, Serbia, Bulgaria, Ruthenia, Ungaria, Polonia, Bohemia. Cracow: Sumptibus Academiae Litterarum.

Benjamin (1840). The Itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela: text, bibliography, and translation. London/Berlin: A. Asher & Co.

Grigorii Tsamblak (1986). Machenie na Yoan Novi Suchavski (Beligradski). Stara balgarska literatura IV. Zhitiepisni tvorbi. Sofia: Balgarski pisatel. 285 – 290.

Gyzuelev, V. (2011). Cera Zagora. Plovdiv: Balgarsko istorichesko nasledstvo.

Delumeau, J. (2002). La peur en Occident (XIVe – XVIIIe siŽcles). Une cit assige. Sofia: Riva.

Eshkenazi, E. & Hananel, A. (1956). Edin evreyski document za Ivan Asen II. Izvestiqya na Instituta za balgarska istoriya pri BAN. 577 – 583

Georgii Pachymeris (1980). Michael Palaeologus. GIBI 10. Sofia: BAN, 149 – 183.

Innocentii III papae et Caloiahannis regis (1965): Fontes Latini Historiae Bulgaricae III. Sofia: BAN, 307 – 373.

Jacoby, D. (2012). The Jews in Byzantine Economy (Seventh to MidFifteenth Century). Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures. Leiden/Boston: Brill, 219 – 256.

Lavrentsova, E. Yankova, Zh. & Delchev, M. (2012). Multikulutralizam i obrazovanie. Stara Zagora: Trakiyski universitet.

Mateić, P. (1982). Balgarskiyat himnopisets Efrem ot XIV vek. Delo i znachenie. Sofia: BAN.

Origen. (1980). Contra Celsum. Chadwick, Henry (ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

Popruzhenko, M. (1928). Sinodik tsarya Borila. Balgarski starini. Kniga VIII. Sofia: Darzhavna pechatnitsa.

Prostranno zhitie na Teodosiy Tarnovski (1986). Prostranno zhitie na Teodoiy Tarnovski ot patriarch Kalist. Stara balgarska literatura IV. Zhitiepisni tvorbi. Sfoia: Balgarski pisatel. 443-467.

Robert de Clari (1868). Li estoires de chiaus qui conquisent Constantinople. Paris.

Slovo za Sivila (1982). Slovo za Sivila. Stara balagraska literatura I. Apokrifi. Sofia: Balgarski pisatel. 104 – 106.

Sch‰fer, P. (2007). Jesus in the Talmud. Princeton University Press.

Yoasaf Bdinski (1982). Pohvalno slovo za Filoteya. Stara balgarska literaturа, T. 2. Sofia: Balgarski pisatel.

TARNOVO CHURCH COUNCIL IN 1360 AND THE BULGARIAN-JEWISH RELIGIOUS CONFLICT FROM 1350IES

Abstract. The article focuses on problems relating to the Jewish community’s origin in medieval Tarnovo, the reasons that provoked the Bulgarian-Jewish conflict from the 1350ies and its aftermaths. The hypothesis that Tarnovo Jews originated from Byzantine and appeared in medieval Bulgarian capital at the end of the 12th century as manufacturers of silk is proposed. The religious clash from the 1350ies is ascribed to the influence exerted by some Talmudic anti-Christian texts on the local Jewish community, to the broken inner status-quo between Christians and Jews after the second marriage of the Bulgarian tsar Ivan Alexander and to the reactions of part of the Christian population against the breach of this status-quo.

Keywords: Talmudic Judaism; church council; conflict