2023/3, стр. 293 - 311

ЕДНОЛИНЕЙНОСТ И/ИЛИ ВАРИАТИВНОСТ. ИЗТОЧНИ И ЗАПАДНИ РАЗБИРАНИЯ ЗА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНОСТТА

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. Статията се базира на постмодерното разбиране за залеза на големите наративи (Лиотар), между които като особено значим се откроява този за еднопосочност, неотменност и праволинейност на развитието. Част от корените на този наратив се откриват в древногръцката идея за неизбежност на съдбата – ананке, разглеждана преди всичко като необходимост. Успоредно с древногръцката мисъл обаче се развиват и философските идеи в Древна Индия и Китай. Ето защо в сравнителен план се представят идеите за кармата в Древна Индия и свързаната идея за свадхарма, както и идеите за мин – волята на Небето, в Древен Китай и за дао – пътя като резервоар на възможности. Целта е чрез открояване на различните варианти да се разкрият и възможностите за различен прочит на съвременната ситуация.

Ключови думи: съдба; карма; дао; предопределеност; вариативност

Отправна точка за тази статия са разсъжденията на Жан-Франсоа Лиотар, който в своето произведение „Постмодерната ситуация“ определя „постмодерното“ като „недоверие в метаразказите“. Един от най-значимите наративи на западната мисъл е този за еднопосочността, праволинейността и в крайна сметка – неотменността на развитието. Тази идея има своите основания в разбирането за човешката история, произтичащо от юдаизма, и в есхатологичните възгледи на християнството. Те изискват специално разглеждане, което не е обект на настоящата статия. Тук се съсредоточаваме върху идеята за неотменността, заложена в другия важен източник на западната мисловност, а именно древногръцката митология и философия. При това си поставяме за цел да изясним и какъв е съответният наратив в двете други огнища на философската мисъл – Индия и Китай, и дали и как те биха могли да обогатят виждането ни с оглед на съвременната, рушаща метаразказите ситуация.

За да отговорим на този въпрос, ще разгледаме митологичните основи, върху които е изградено древногръцкото разбиране, съпоставяйки ги с виждането в Древна Индия и Древен Китай, за да откроим и базираните върху тях философски схващания.

Митологичните корени

Смята се, че едни от най-древните разбирания за неотменността като предопределеност могат да бъдат открити в културите на Древен Шумер и Египет. Така в древните шумерски текстове от III – II хилядолетие пр. н. е. се говори за „нам (-тар)“. Думата означава „това, което произвежда действието“, „този, които произнася присъдата“, а също така „ангел на смъртта“. „… Намтар е не само абстрактна „съдба“, но и хтонично божество, демон на смъртта и пратеник на върховните богове“ (Nosochenko 2022, p. 41). Според друг превод думата означава буквално „този, който отрязва“ (Afanas'yeva). Намтар е син на Енлил – един от главните богове в шумеро-акадския пантеон, „бог на плодородието и въздушните стихии“, и на владетелката на подземния свят Ерешкигал (Afanasyeva 1963).

В Древен Египет думата, с която се означава съдбата, е Шаи, производна от глагол, който означава „определям“, „предписвам“, „предназначавам“ (Goran 1990, p. 217). Спътници на съдбата понякога са „четири Мескхенет, четири Рененет и четири Ререт, съставляващи група от дванадесет богини, които могат да бъдат съотнесени с дванадесетте месеца на годината“ (ibid., p. 97). Според някои от митовете бог Шаи не определя сам това, което ще се случи. Заедно със своята съпруга Мешент – покровителка на родилките, той се отправя към Небесното дърво, или Дървото Хатхор. То „расте в задоблачни висини, сред звездите. В неговата пищна корона живеят седемте Хатхор – седем млади богини с крави рога и слънчеви дискове на главите. Богините свирят на тамбурини и цитри, хранят в задгробното царство душите на умрелите и предсказват съдбата на хората“ 1. Хатхор е една от най-популярните богини, богиня на небето, любовта, опиянението, майчинството, плодородието. Изобразява се с бичи рога, с които издига Слънцето на небето. Смята се, че първоначално е била персонификация на Млечния път. Представянето ѝ в седем ипостаси я отнася или към съзвездието Голяма мечка, или към Плеядите, които „при редица други народи са съзвездието на човешката съдба (особено на зловещата), а също така предсказатели на урожая2“.

Така в древния свят можем да откроим различни аспекти в разбирането за съдбата. Най-важният е, че съдбата се „разбира като изпълнение на решения, наредби, волеизявления (и под.) на индивидуализирани богове“ (Goran 1990, p. 217). Тези богове по един или друг начин имат отношение към плодородието. Могат да са свързани с подземния свят и да са хтонични божества, но могат да се отнасят и към небето и звездите и да имат отношение към космическия ритъм.

Древна Гърция: Мойра (мойри) и Ананке

Подобни идеи могат да бъдат открити в митологичната система на Древна Гърция. В основата е идеята за съдбата като това, което е от-съд-ено, пред-решено, пред-определено. Има обаче варианти в разбирането за това от кого се извършва това предварително решение и каква е функцията на самата съдба. Тя се разглежда както като персонифицирана божествена същност, така и като безлична сила, което позволява да се стигне до идеята за абстрактен закон и философското разбиране за необходимостта.

Едно от най-древните разбирания свързва съдбата с митологемата на женското начало. В своето обстойно изследване „Древнегреческая мифологема судьбы“ руският изследовател В. П. Горан посочва, че още в творчеството на Омир съдбата се персонифицира от женските божества Айса и Мойра. Те са богини, които „определят смъртния час на хората в момента на тяхното раждане, а следователно символизират едновременно и раждане, и смърт“ (Goran 1990, p. 41). Редица археологични и лингвистични данни дават основание те да бъдат отнесени към още по-ранни „минойско-микенските хтонични божества“ (ibid.). Самите хтонични божества обикновено са „богини на плодородието и следователно на раждането и половия живот, но заедно с това са и богини, поставени начело на задгробния свят“ (ibid., p. 34). Те съчетават противоположностите на раждането и смъртта, връзката и взаимния преход на едното с другото и по този начин са ипостаси на Великата богиня.

Така съдбата има отношение към женското начало и единството на раждане и смърт, т.е. тя маркира двете най-важни точки на живота. Богинята е едновременно даряваща живот, но и ужасяваща. В ужасяващия си вид в гръцката митология тя е представена чрез образа на Ериния или Ериниите, определяни като богини на отмъщението и свързани с вятъра, който пък, от своя страна, също е амбивалентен като символ, отнасяйки се както към дъха на живота, така и към полюшването на задгробните сенки. Характерно е, че богинята, свързана със съдбата, може да се явява и в повече ипостаси. Така Мойрите се представят като три сестри. Тези богини се определят и като Предачки, които изтеглят, усукват и прекъсват нишката на човешкия живот.

Етимологията на имената Мойра и Айся, които означават „част“, „дял“, отправя към характерен обичай за разпределението на нещата по жребий. При хвърлянето на жребий като че ли се намесва някаква външна сила, която не зависи от волята на хвърлящите жребия, но на която те трябва да се подчинят, сила, която може да бъде и персонифицирана, но може и да остане безлична. На тази сила се подчиняват дори боговете. Тримата главни богове в гръцкия пантеон са получили владенията си именно по този начин:

Трима сме братя от Кронос, които е Рея родила:

Зевс, Посейдон и бог Хадес, владеещ подземното царство.

Всичко на три е делено и всеки частта си получи:

с жребий на мене се падна вовеки морето пенливо,

Хадес получи дълбокия мрак на подземното царство,

Зевс пък – небето широко сред облаци и сред ефира:

обща за всички остана земята с Олимп необятен (Homer 1969, pp. 187 – 194).

Друга важна характеристика е връзката на разбирането за съдбата „с осмислянето на закономерностите на космическите цикли, особено циклите, свързани с движение на Слънцето“ (Goran 1990, p. 100). Така в различни варианти Мойрите имат различна генеалогия. Те са дъщери или на Хаос и Нощ, или на Зевс и Темида и в този случай са „съотнесени с идеята за ритмичност на космическите процеси и свързаните с тях вегетативни процеси. Преди да роди Мойрите от Зевс, Темида ражда от него Ор, т.е. годишните времена“ (ibid.), а също Евномия, или „Благозаконност“, Дике – „Справедливост“, и Ирена – „Мир“. „Самите им имена недвусмислено говорят, че те не само са божества, които олицетворяват ритмичността на космическите процеси, проявяващи се в годишните космически и вегетационни цикли,… но едновременно обезпечават законността, справедливостта и мира, т.е. реда в човешкото общество“ (ibid., р. 101). Връзката с космическите цикли непосредствено кореспондира и с мотива за плодородието и хтоничните божества, като по този начин хтоничното и ураничното се сливат, подобно на сливането на раждането и смъртта. В своето единство различните противоположности образуват една цялост, в която всяко нещо има своето време и своето място.

Така разбирането за космическия ред води до идеята за закономерност и справедливост. Във философията на Хераклит закономерността, свързана с движението на Слънцето, е съотнесена с митологичните образи именно на Ериниите, представени като помощници на справедливостта: „Слънцето не преминава своята мяра, защото иначе ще го настигнат Ериниите, помощници на Дике“ (Хераклит, 94 фрагмент). Според него всичко се извършва по необходимост.

От VI – IV в. пр. н. е. именно необходимостта – Ананке, започва да персонифицира съдбата, явявайки се едновременно и философско понятие, свързано с необходимия ред, по който се извършват процесите в космоса. Ананке е „принцип на необходимостта, включващ скрития план на Цялото, предполагащ взаимосъгласуваност на частите му… Ананке дава на всяка част от цялото неговата собствена участ – мойра, като не позволява на нито една част да престъпи мярата на необходимостта, при което необходимостта се явява като нещо, което служи на общата полза благодарение на вътрешната съгласуваност. Пред нея всички са равни“ (Denisova 2014, pp. 61 – 62).

По думите на Парменид:

„Битието, оставайки едно и също, на едно и също място, се покои в самото себе си. И в това състояние то остава устойчиво, тъй като непреодолимата Ананке го държи в оковите на границите, които, затваряйки го, го обемат. Защото битието не може да бъде незавършено“ (Парменид, фрагмент 8, 29 – 32).

Така отделната участ или дял, които получава отделният индивид, трябва да са съгласувани с мярата на космическите процеси и именно тази неизбежност на закономерния ред е това, на което се подчиняват и боговете.

Древна Индия: paryāya и карман

В Древна Индия има женски хтонични божества, които съчетават противоположностите на раждане и смърт, каквато е богинята Кали. Самото ѝ име произлиза от термина за време и тя е свързана с преходността и промените.

В „Атхарваведа“ се споменават богини, които изпридат съдбата (вж. Ruseva 2022). Те се отнасят към „древните индоарийски богини на съдбата, предачки и тъкачки“ (Vassilkov 2019, p. 27):

„Онези, които предоха, тъкаха и дърпаха, (Онези) божествени, които разпределяха краищата…“ (Атхарваведа: XIV.1.45, пр. Т. Я. Елизаренкова).

В „Махабхарата“ (Мбх I. 3. 147 – 153, 166 – 169) също се появява образът на „две жени, тъчащи на стан тъкан, в която преплитат бели и черни нишки. Така те ‘творят живите същества и световете’“ (Vassilkov 2019, p. 27). Жените са хтонични същества, тъй като се намират в пещера в подземния свят на нагите (змиите). До тях има „голямо колело с 360 (или, при следващо описание, с дванадесет) спици и 24 съчленения…, което ‘вечно се върти, а го въртят шест момчета’“ (ibid.). То несъмнено е „Колело на годината или Колело на Времето (kālacakra)“ (ibid.).

В разбирането за предопределеността обаче значима роля имат и мъжки божества.

Самото време – Кала, е бог, който има отношение към раждането и смъртта както на цялата Вселена, така и на отделните същества. Както посочва руският изследовател Ярослав Василков, като отглас от древна традиция, на някои места в „Атхарваведа“ и „Махабхарата“ Кала е представен като най-висшия Бог, който в циклично повторение ту създава, ту разрушава света (вж. Vassilkov 1999, р. 18). Образът му „е свързан с кръгообразно движение“ (ibid., р. 21) или циклична повторяемост, при която „живот и смърт, радост и скръб се следват в съдбата на света и на индивида“ (ibid., р. 24). Със своите „цикли и кръгови обороти (paryāya) то предопределя всичко в света“ (Vassilkov 2019, р. 34). Времето задава реда както на космическите процеси, така и на случващото се в живота на отделния човек и е непосредствено свързано със съдбата. Връзката между времето и съдбата поражда важни въпроси, свързани с уместността на действието, които са значими за индийската мисъл. Според тези древни разбирания, от една страна, „човекът трябва да ‘чака своето Време’, т.е. момента, когато Съдбата е благосклонна, и само тогава трябва да действа“ (ibid.). Човекът обаче не знае кога моментът е подходящ, затова „е по-добре винаги да действа, надявайки се, че в някой момент неговите героични усилия ще съвпаднат с благоприятен обрат на времето“ (ibid.). От друга страна, човек трябва да култивира у себе си незаинтересованост от резултатите на своята активност (ibid., p. 25), тъй като не той е истинският извършител на случващото се, а само оръдие на времето.

Това сложно изискване, при което човек трябва едновременно да е активен и незаинтересуван от резултата на действията си, тъй като основен фактор е съдбата, се основава на разбиране, което Василков определя като „героически песимизъм“ или „епически фатализъм“ (ibid., р. 27), тъй като се среща в героическия епос. То има древни корени, но постепенно се сблъсква с ранния хиндуистки възглед и идеята за карман (ibid., р. 29). Карман е термин, който се среща в „Ригведа“ и означава ритуално действие, носещо определен резултат. По-късно понятието се трансформира във важния за хиндуистката мисъл термин „карма“, при който акцентът се премества от преди всичко външната към преди всичко вътрешната предопределеност.

Сблъсъкът между двата вида предопределености – тази, която зависи от външен източник, и тази, която е следствие от собствените постъпки, се проявява и при другите божества, свързани със съдбата.

Такива са Дхатри и Видхатри. Те имат древен индо-ирански произход (вж. Andrijanić 2018). Имената им са производни от глаголи, които означават съответно „поставям, намествам“ и „разпределям, подреждам, определям“, поради което се превеждат съответно като „Поставящия“ (Този, които поставя нещата на мястото им) и „Определящия“ (Този, които подрежда (определя) нещата) (вж. Andrijanić 2018, рp. 73, 75). Тези божества се появяват във Ведите, а също така и в индийския епос. Подобно на разбирането за Кала, в „Ригведа“ Дхатри „е свързан с подредбата и правилния ред на макрокосмическо ниво (Слънце, Луна, Средно пространство, Небе, Земя и Слънчева светлина) и с подредената последователност на живота и смъртта на микрокосмическо ниво. От друга страна, в „Ригведа“ той също така е свързан със сътворението и плодородието. В „Атхарваведа“ в допълнение към този негов, явно ключов аспект на организиране и подреждане, се поставя специален акцент върху плодовитостта и брака, както и върху смъртта и погребенията“ (ibid., р. 81). Докато обаче във ведическата литература Дхатри „не се появява в никакъв вид фаталистки контекст“ (ibid.), в епоса се разработва „ясно изразена фаталистична представа, че човешката съдба не зависи от човешката дейност, а е по-скоро предопределена“ (Andrijanić 2018, рp. 83 – 84). На много места в „Махабхарата“ Дхатри и Видхатри са представени като „тясно свързани с фаталистичната доктрина“ (ibid., р. 89), като понякога наред с тях във фаталистичен аспект се споменава и времето – нещата стават, когато им е дошло времето. На някои места се споменава конкретно и съдбата, която е по-силна и определяща от човешките усилия (ibid., р. 90).

В други пасажи от „Махабхарата“ обаче се появява и разбирането, че „Дхатри определя участта на човека според неговите минали действия“ (ibid., р. 94). По този начин „Дхатри е отговорен за правомерното разпределение на плодовете от действието, т. е. за функционирането на закона за карман“ (ibid.) и именно това разбиране става определящо за индийската мисъл.

До голяма степен фатализмът също е свързан с разбирането за това как трябва да се действа, и се явява „вид духовна дидактика, която спомага да се постигне хладнокръвие на ума пред всички превратности на съдбата“ (Andrijanić 2018, р. 96). В „Бхагавадгита“ това разбиране е развито в концепцията за карма йога или постигане на освобождение чрез действие, при което липсва привързаност към плодовете му.

В древния епос „Махабхарата“ се срещат редица термини, които се свързват със съдбата. Освен термина „кала“ – време, такива са „дишта“, „дайва“, „видхи“, „видхана“ и „вихита“ (вж. Andrijanić 2018, р. 90). Един от основните е терминът „дайва“, който буквално означава „божествено“, „божествена сила“ и се приближава до разбирането за съдба в смисъл на божествено определен ред.

От древните текстове се вижда как постепенно разбирането, че нещата са предопределени отвън, се измества от разбиране, че това не става произволно, а в зависимост от предишните дела на човека. Това разбиране достига завършен вид в идеята за карма, която става много важна за световъзприятието на хиндуизма. Терминът произтича от глагол, който означава „правя“. Отначало се отнася само до очаквания резултат от ритуалните действия, но постепенно значението му обхваща последиците от всички видове действия. При това все повече се набляга на отговорността на самия човек. Всяко действие, включително мисълта и словото, носи своите последствия в непрекъснатото колело на редуващи се жизнени цикли. Именно те обуславят кармата. Карма действа като безличен закон, тя е следствие, пряко произтичащо от вече извършените постъпки. Според някои теистични течения в хиндуизма бог Брахма – една от ипостасите на божествената същност, ръководи процеса на разпределяне на кармичните следствия. Самият характер на следствията обаче се определя от стореното от човека. Освен това, така както карма се създава от мисълта, речта и действията, тя може да се проявява на различни нива.

Според хиндуизма има три вида карма. Санчита карма е цялата карма, натрупана от всички въплъщения. Криамана карма е кармата, която се създава от настоящото въплъщение. Върху нея може да се влияе в най-голяма степен. Прарабдха карма е тази част от санчита карма, която е започнала да действа в настоящото въплъщение. Тя до голяма степен е неизбежна. Тъй като обаче се набляга на личната отговорност на всеки човек, се смята, че дори върху тази карма, която се оприличава на вече пусната стрела, може да се оказва определено коригиращо въздействие. Според хиндуистките разбирания самата тя се състои от три аспекта: дридха карма, която е най-трудна за промяна; адридха карма, която може да се промени чрез добри дела, и дридха-адридха карма, която е най-податлива и може да се повлияе не само от добри дела, но също така и от мантри и молитви (вж. Rath 2010; Rath 2017).

Така между разбирането за съдбата и идеята за карма има съществена разлика. Съдбата при всички варианти на разбирането ѝ предполага външна спрямо човека воля, сила или намеса, която не зависи от неговите действия и отношения. Кармата, напротив, е изцяло зависима от самия човек, резултат е от неговите собствени постъпки. Тази разлика произтича от една съществена разлика в разбирането за отношението между човека и божествената същност. Докато в западната традиция, както посочва и Джоузеф Камбъл в изследването си „Източна митология“, богът и човекът са същностно разделени, в източната те са същностно свързани. В индийската версия, представена в „Брихадараняка упанишад“ (4 брахмана), „самият бог се разделя и става не само човека, но и цялото творение, така че всичко е проява на тази единствена изпълваща божествена субстанция“ (Campbell 1962, р. 10). Затова божественото не просто е навсякъде, „божественото е всичко“ (ibid., p. 12). Според най-дълбоката истина на упанишадите истинската същност на човека – Атман, и истинската същност на вселената – Брахман, са едно. Така това, което бихме могли да определим като божествено, не е трансцендентно спрямо човека, а се разкрива в най-дълбоките нива на съществото му, в състоянието турия, което „е първоизточникът на съзнаващия Аз и това, в което се разтварят отново феномените. То е покой, благословия и недуалност. Това е четвъртото, това е ātm†n и това трябва да бъде осъзнато“ (Bratoeva 2012).

В индийската мисъл съществува и идеята за причастността на всеки отделен житейски цикъл към разгръщането на цялото. Тя се изразява чрез концепцията за свадхарма. Свадхарма е най-добрият начин за осъществяването на даден житейски цикъл и може да се свърже с концепцията за житейска мисия. Докато карма задава условията и начина за случване на събитията, свадхарма показва какво е добре да се прави. Всеки трябва да разбере собствената си дхарма и да я следва. Отклонението от нея се тълкува като отстъпление от вселенските закони и пътя на истината. Според „Бхагавадгита“ то е по-лошо дори от убийството, защото е предателство към истинската същност:

„Върви по пътя на своята дхарма, дори и чуждата да е по-бляскава.

В личната дхарма смъртта е свята.

В чуждата дхарма тя е ужасна“ („Бхагавадгита“, 3: 35, пр. Йорданка Пейчинова, Владимир Левчев).

Самата дума дхарма е важно понятие в хиндуизма. То „асимилира в себе си семантиката на двете понятия от „Ригведа“ – рита и дхарман“ (Bratoeva 2022, p. 163). Понятието рита произхожда от „глаголния корен ри, чиито основни значения са: „вървя“, „движа се“, „задвижвам“, „издигам (се)“ , „достигам“, „ставам част от“ (ibid. p. 161). Терминът „дхарман“ произлиза от „глаголния корена дхри, който означава „крепя“, „поддържам“, „установявам“ (ibid., p. 163). Рита се тълкува като „универсалния, изначален нормативен и организиращ принцип, благодарение на който Вселената представлява комплексно и хармонично цяло, докато дхарман обозначава определен аспект на рита, свързан с поддържането на функциите на отделните феномени във Вселената, произтичащи от тяхната природа“ (Bratoeva 2022, p. 163). Може да се каже, че „рита“ е космическият и морален ред, на който се подчиняват дори боговете. Смята се, че понятието има индо-ирански корени и „немалко типологически паралели“, например с древногръцкото понятие Дике (Toporov). Дхарма, като производна от двата термина, има такива нюанси на значението като задължение, право, справедливост, обичай, морал и се разбира като „правилен начин на живот“ и „път на правотата“.

Така според хиндуизма Вселената се управлява от ясни правила, от принципа на моралния и космическия ред и спазването му ще се отрази благотворно както на индивида, така и на цялата свързана с него вселена. Ето защо в понятието за свадхарма може да се види сходна на гръцката идея за причастността на всички аспекти към цялото. Следвайки своята дхарма, човек се вписва със своето място, роля и функции в хармонията на цялото.

Китай: дао и мин

Китайската култура разкрива съвсем различна гледна точка към предопределеността. До голяма степен китайската мисловност представя виждането за вариативността. При него процесите не са еднозначно определени, а предполагат различни възможности за осъществяването си. Определящи категории при това разбиране са не категориите на статичността, каквито са утвърдените в западната мисъл в резултат на гръцкото наследство категории битие и същност, а категориите на динамиката, каквито са категориите „ци“ (превеждано като енергия, пневма, дихание), „и“ (промяна) и „дао“ (път). Според китайската мисъл „нещата не са статични. Те не са определени веднъж завинаги. Поради ситуационното им развитие и непрестанната им трансформация, нещата са по-скоро част от процеси, отколкото строги идентичности“ (Burik 2009, p. 105), „за разлика от традицията, която обезценява и времето, и промяната в стремеж към безвременното и вечното, в класически Китай нещата са винаги променящи се“ (Ames & Hall 2003, p. 15).

Може да се каже, че за китайската мисъл светът е енергиен поток, който непрестанно се мени. Задачата на човека е да се слее по най-хармоничен начин с него, което ще е благоприятно както за цялото, така и за човека като негов аспект.

В китайските народни вярвания и митологична система има фигури, доближаващи се до разбирането за божествено, за които се смята, че могат да допринесат за късмет и благополучие. Такива са например тримата звездни старци Фу, Лу и Шу, които се използват във фъншуей. Те, както и изписването на йероглифите за щастие, богатство и дълголетие, а също и изобразяването на техни омоними са начин за активиране на съответните енергийни потоци, така че да са в помощ на притежателя им. Но нищо не е еднозначно зададено и определено. Затова и върху потока може да се влияе, той може да бъде насочван, но това не бива да става за сметка на цялостната хармония. Ето защо китайската култура е разработила специални методи за съобразяване с неговото течение и избиране на най-подходящия личен път.

Това разбиране има древна история. То започва от времената на династия Шан (XVI – XI в. пр. н. е.), когато основен ритуал е гадаенето по коруби на костенурки и плешки на добитък. Но това не е гадаене, което цели да разбере неотменимата воля на боговете. То не се състои в изричането на вложени в устата на прорицателя божествени слова, които трябва да бъдат разтълкувани. Целта му е по криволиците и пукнатините, получени при нагряването на костите, да се разбере посоката на движение на флуидния поток, който е Вселената, за да може движенията на човешката общност да се съобразят с него.

В йероглифните текстове върху костите, представящи обстоятелства, свързани с гадаенето, както и резултата му, може би се посочва и божество, свързано с гадателната практика. Така в някои от текстовете се среща терминът „лин“, 令. Той има „два различни смисъла: (1) заповед или указ и (2) съществителното мин, вероятно името на божество“ (Raphals 2003, р. 540). Терминът „мин“, 命, става „ключовият термин за съдба“, но „винаги запазва тесните си връзки с „лин“ и даването на заповеди“ (ibid.). Сам по себе си, терминът започва да означава както „нареждам, заповядвам, указ, заповед“, така и „живот, продължителност на живота“ и в този смисъл „съдба“. В този вид терминът се среща в древната „Книга на песните“, съдържаща народни умотворения, придворни песни и храмови химни, създавани в продължение на няколко столетия (от XI до VI в. пр. н. е.).

В древните текстове „Мин“ се използва и за означаване на божествена същност. Така „в някои надписи от гадателните кости Мин се свързва с върховния бог3 Ди, 帝, който има изключителната сила да издава заповеди. В израза Ди Мин, 帝命 – „повелята на Ди“, Мин може да е било името на божеството, към което е насочвано гадаенето“ (Raphals 2003, р. 540). Открити са и текстове, в които „божество, наречено Съ Мин (司命4), е обект на жертвоприношение при гадаене“ (Raphals 2003, р. 541). Става въпрос вероятно за „астрално божество, свързано с четвъртата звезда от съзвездието Двореца на Уън Чан в Голямата мечка“ (ibid.).

Името се среща и в заглавията на две от поемите „Чуски строфи“, първите авторови поетични произведения в Древен Китай. Техен автор е Цю Юен (ок. 340 – 278 пр. н. е.). Поемите са в цикъла „Девет напева“, който се състои от „обредни песни, изпълнявани при жертвоприношения на различни духове в древното царство Чу“ (Gitovich 1958). Божествата, на които са посветени съответните поеми, са означени като 大司命, Да Съмин, „Великият повелител на живота, название на звезда и дух, който, съгласно поверията, се разпорежда с живота на хората“ (ibid.) и 少司命 Сиао Съмин, Малкият повелител на живота.

Божествата обаче не определят еднозначно какво ще се случи. „Опирайки се на знанието, получено чрез гадаенето, шанските владетели молели да им се даде висше ръководство, да им се укаже щастливият, правилният път“ (Gorodetskaya 2012, p. 55). Това показва, че този път не е предопределен. Той е само възможен. Затова целта на гадаенето е да открои именно най-добрата посока на движение, за да се направи правилният избор на подходящия път, по която владетелят да поведе поданиците си. Тук е и първата употреба на термина „дао“, използван както в значението на „път“, така и на „указвам пътя“, „говоря за“ (ibid., p. 50). По-късно във философските текстове „дао“ е обозначението за пътя, по който се разгръща цялото мироздание. Съществено отново обаче е, че той не е единствен. Затова и може да има отклонение от него. Дао не е трансцендентен Абсолют. То „не може да бъде именувано, но не защото… е трансцендентален принцип над останалия свят“ (Burik 2009, р. 106). Както посочват Еймс и Хол, „като пародия на Парменид, който твърди, че ‘само Битието е’, бихме могли да кажем, че за даоистите ‘само битиетата са’, или правейки още една крачка в подчертаване на реалността на самия процес на промяна – ‘само ставанията са’. Това означава, че даоистът не постулира съществуването на някаква постоянна реалност зад видимостта, някакъв непроменлив субстрат, някакъв същностен определящ аспект зад случайностите на промяната. По-скоро има просто непрестанен и обикновено ритмичен поток от преживявания“ (Ames & Hall 2003, р. 28). Затова според един алтернативен прочит на първите строфи от най-важното произведение за даоизма – „Даодъдзин“, „дао не е постоянно дао, дао е възможно дао“ (пътят не е постоянен път, пътят е възможен път) (Даодъдзин, 1) (вж. Nikolova 2018).

В много от гадателните текстове от династия Шан йероглифът за „дао“ е съчетан със знака 命 в смисъл на „заповядвам, указвам“. При това съчетанието命道 означава не просто „заповядвам да се тръгне“, „посочвам пътя“, а именно „указва се правилният път“, „милостиво да се посочи щастливият път“, „да се прокара свободният път“ (Gorodetskaya 2010, р. 54).

По-късно, в епохата Джоу двете понятия се развиват в концепциите за Небесна повеля, 天命, и Небесен път, 天道. „В древната религия понятията „Небесна повеля“ и „Небесен път“ са се опирали на небесни знамения“ (Gorodetskaya 2012, p. 56). Неслучайно и божествата, свързани с термина 命, се съотнасят със звезди и съзвездия, а в строфите на Цю Юен описанието им изобилства от картини на природни и космични явления. „Небесната повеля“ е била знамение, предвещаващо много значими и рядко случващи се събития. „Небесният път“ е означавал ежедневното движение на небесните тела. Основата идея е била да се познава този Небесен път и да се полагат усилия пътят на човека да се синхронизира с него. Затова смисловото съдържание на йероглифа „не само указва „наличието на установен път“, но посочва и „ръководството за благоприятния път“ (ibid., p. 59).

По-късно съчетанието 天命, тиенмин, започва да се тълкува като „воля на Небето“. Самото разбиране за небето „бавно се развива от антропоморфно божество към природна сила“ (Back 2013, р. 17) То все повече се възприема не толкова като антропоморфно божество, колкото като принцип на природния и космичния ред и хармония. Волята на Небето отново не е нещо, което е предписано, предустановено и неизбежно. Напротив, то е нещо, което трябва да бъде разбрано и постигнато, за да може човекът, индивидуално или в колектив, да постигне максимума съобразно качествата и способностите си. То е нещо, което се търси, то е цел, а не предварително зададено условие. Неслучайно в китайската мисъл съществува понятието 得命, „често превеждано като ‘да придобиеш съдба’ или ‘да спечелиш съдбата си’, което подчертава ролята на човешкия избор и отговорност. Тази концепция предполага, че съдбата на човек може и да е предопределена до известна степен, но хората имат силата да правят избори, които могат да повлияят на резултата“ (Jason 2023).

Освен това, тъй като Небесната повеля и Небесният път са свързани със знамения, те не са нещо фиксирано и непроменливо, а напротив, непрестанно са в процес на изменение. Затова основен стремеж на китайската култура е постоянно да осъзнава естеството на промените и да се съобразява с тях. Затова и една от най-значимите книги на китайската мисловност е „Идзин“ – „Книга на промените“. Тя е текст, използван за гадаене, но по същество представя основните енергийни модели, по които протича разгръщането на процесите във Вселената. Целта на гадаенето е да се разбере кой енергиен модел действа в момента, но също така да се установи каква е насоката на неговото разгръщане и по-нататъшна трансформация, за да се съобразят с това човешките действия.

Интересно е, че самата подредба на простите графични символи, от които се състои същинската ѝ част, се прави в кръгла или в квадратна форма. Квадратната форма се съотнася със стабилността и постоянството на Земята, а кръглата – с цикличната променливост на Небето. Кръговата подредба всъщност съответства на промените в годишния кръговрат и на Колелото на Времето. Тя има точни времеви, но и пространствени съответствия, защото човекът трябва добре да осъзнае в кой момент от годишния цикъл се намира и какво е разположението на космическите движения спрямо посоките на света, за да знае и какъв би бил най-правилният начин на действие. Освен това двете подредби се изписват в два варианта – т.нар. „Преднебесна подредба“ и „Следнебесна подредба“. Наличието на тези варианти отново показва наличието на вариативност в разбирането за света.

Заключение

От така представените разбирания за предопределеността в трите основни философски огнища – Древна Гърция, Древна Индия и Древен Китай, можем да направим следните изводи.

И в трите огнища разбирането за предопределеността вписва човека в цялостната картина на космоса.

В Древна Гърция космосът е ясно и красиво подреден, кръгъл и завършен, покоящ се в себе си и в своето съвършенство. Битието на Парменид ясно го описва в неговата неподвижност.

В Древна Индия космосът се движи в цикличната повторяемост на времето, като постепенно се налага разбирането за цикличното низходящо и възходящо движение в допълващите се ритми на вдишване и издишване, раждане и смърт. Той непрестанно се променя в ясен, хармоничен и предсказуем ритъм.

В Древен Китай космосът е енергиен поток и непрестанно ставане. Промените му са свързани с ясно установените модели на преминаване един в друг на петте начина на движение на енергията – разгръщащ се, издигащ се, кръгов, концентриращ се и спускащ се, означавани съответно като дърво, огън, земя, метал и вода. Тези начини на движение имат също така ясни отношения на взаимно пораждане и преодоляване, които определят последователността им.

Някои автори оспорват прилагането на термина „космос“ към даоистката философия, като твърденията им могат да бъдат отнесени и към цялата древнокитайска мисъл. Така според Еймс и Хол „В ранната гръцка философия терминът ‘космос’ включва група от значения, в които влизат arche (първоначало, материална и ефективна причина / крайният недоказуем принцип), logos (основен организиращ принцип), theoria (размишление), nomos (закон), theios (божественост), nous (интелигибилност). В комбинация тази група от термини извиква някаква представа за еднозначно подредена Божествена вселена…“ (Ames & Hall 2003, р. 27). В този смисъл, при даоистите не може да се говори за космос, „доколкото това понятие означава съгласуван, еднозначно подреден свят, който в някакъв смисъл е затворен или дефиниран“ (ibid., рр. 27 – 28).

Така древногръцката мисъл задава определена парадигма на еднолинейност и еднозначност. Неслучайно, в крайна сметка, идеите на Платон са единични образци за цялата множественост и разнообразие, докато съответстващият им модел в китайското разбиране са подлежащите винаги на различно тълкуване в зависимост от ситуацията, съдържащи различни нива и пластове от взаимодействия енергийни модели от „Идзин“.

И на трите места обаче предопределеността се свързва с ред и хармония. Определянето на насоката на личния път цели поддържането на този ред и хармония. Отделното трябва добре да се впише в общото.

В Древна Гърция, където човекът и боговете са ясно разграничени, боговете са тези, които се грижат за този ред. Справедливостта е водеща дори това да не е ясно за простосмъртните. Много показателен в това отношение е митът за Едип. Макар че той самият няма вина, върху него тежи простъпка на неговия баща, която трябва да бъде изкупена. Тук може да се говори за родово изкупуване на вината с цел възстановяване на справедливостта. Показателно е също така, че ръководената от Едип цар общност страда поради греховете, които той сам, макар и несъзнателно, извършва. Това отново е възстановяване на справедливост, въпреки че на пръв поглед не изглежда така.

В Древна Индия постепенно се налага разбирането, че справедливостта се поддържа по един до голяма степен обективен и закономерен начин чрез действието на закона за карма. За разлика от родовата връзка в Гърция тук отговорността е в собствено минало съществуване. Човекът по същество е идентичен с божественото, затова носи лична отговорност.

В Древен Китай няма разбиране за Абсолют. Всичко е течащо и относително, процесите са вълнообразни и многопосочни, а не линейни и постъпателни. Цялостният поток непрестанно се мени, бидейки образуван от потоците на отделните процеси. Затова е много важно да се установи както цялостната насока на движение, така и най-добрият начин, по който може да бъде включен пътят на (относително) отделното. Това се постига чрез тълкуване на 64-те енергийни модела от „Книга на промените“. Пътят – и в цялостен, и в обособен смисъл, не е предопределеност, а е резервоар от възможности. Майсторство е от тях да се избере най-благоприятната. Така за разлика от родовата отговорност в Древна Гърция, определяна от боговете, и от личната, но разгърната във времето отговорност в Древна Индия, определяна от безличния закон на карма, отговорността в Древен Китай е съвсем непосредствено лична, разгръщаща се непрестанно във вечно изменящия се момент тук-и-сега.

Трите модела на разгръщане на предопределеността могат да бъдат определени като фиксираност, цикличност и флуидност. Всеки от тях има своите основания. Но и трите модела по различен начин акцентират върху взаимността и хармонията. Те насочват към мисълта, че фрагментираността и разпокъсаността, които според Лиотар характеризират постмодерната ситуация, са само един частичен начин на виждане, който не отчита включеността на отделното в цялото. Примерът на китайската мисъл показва, че дори когато това цяло се разбира като флуидно и непрестанно изменящо се, може да се търси хармонизиране на (привидно) отделното с общия поток на ставащото.

БЕЛЕЖКИ

1. Легенды и мифы народов мира. Египетская мифология. Available from: https://world-of-legends.su/egipet/egipet_mif/id1193 [Viewed 2023-8-8].

2. Мифология. Египетская мифология. Хатхор. Available from: https://www. a700.ru/myph/514-egipetskaya-mifologiya-khatkhor.html [Viewed 2023-8-8].

3. Ди, 帝, буквално означава „владетел“, „император“.

4. В цитираните в статията източници името 司命 е представено по различен начин: Съ Мин и Съмин. „Съ“ означава „поемам отговорност, контролирам, управлявам“, а също и „този, който контролира и управлява“.

ЛИТЕРАТУРА

АФАНАСЬЕВА, В. К., Намтар. Available from: https://www.peoplesmyths. com/n/namtar.html [Viewed 2023-8-8].

АФАНАСЬЕВА В. К., 1963. Превод. Фрагменты Законов Ур-Намму. Хрестоматия по истории Древнего Востока. Москва: Изд-во восточной литературы. Available from: http://ald-bg.narod.ru/biblioteka/ UrNamiSulgi/Zakon_Sulgi.htm [Viewed 2023-8-8].

БРАТОЕВА, М., 2012. Изначалният беззвучен звук: учението за АУМ и за четирите четвъртини на atman в „Мандукя упанишад“. NotaBene, № 23 (2012) http://notabene-bg.org/read.php?id=248.

БРАТОЕВА, М., 2022. Светлина, видение, просветление. Митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите. София: ИзтокЗапад. ISBN 978-619-01-0925-9.

ВАСИЛЬКОВ, Я. В., 2019. Герои, цари и чудовища в пещере под горой (Индия, Кавказ, Балканы, Центральная Европа) Этнография. Т. 3, кн. 5, стр. 26 – 41. ISSN 2687-0789.

ГИТОВИЧ, А. М., 1958. Из китайской и корейской поэзии. Москва: Государственное издательство Художественной литературы.

ГОРАН, В. П., 1990. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука. ISBN 5-02-029141-2.

ГОРОДЕЦКАЯ, О. М., 2012 Происхождение концепции дао на основании данных палеографии. В: ВИНОГРОДСКАЯ, В. Б. (съст.) Человек и культура Востока: Исследования и переводы, стр. 37 – 64. Москва: ИДВ РАН. ISBN 978 5 8381 0194 5.

ДЕНИСОВА, Т. Ю., 2014. Апория судьбы, или были ли греки фаталистами? Идеи и идеалы, т. 1, кн. 3, ISSN 2075-0862.

ЕЛИЗАРЕНКОВА, Т. Я., 2010. Превод на Атхарваведа (Шаунака), Т. 3: кн. XIII-XIX. Ин-т востоковедения РАН. Москва: Вост. лит. ISBN 978-5-02-036440-0

ЛИОТАР, Ж. Фр., 1996. Постмодерната ситуация. София: Наука и изкуство. ISBN 9540201977.

НОСОЧЕНКО, М. А., 2022. Концепт судьбы в восточной и западной культурах. Учёные записки (Алтайская государственная академия культуры и искусств), т. 2, кн. 32, стр. 40 – 48. ISSN 2414-9101.

ОМИР, 1969. Илиада. Превод от старогръцки МИЛЕВ, А., ДИМИТРОВА, Б.. София: Народна култура.

ПАРМЕНИД, 1989. Фрагменты. Фрагменты ранних греческих философов. Москва: Наука. Ч. 1. ISBN 5-02-008030-6.

ПЕЙЧИНОВА, Й., ЛЕВЧЕВ, В., 1989. Превод на Бхагавадгита. София: Народна култура.

РУСЕВА, Г., 2022. Колелото, нишката и станът – за някои представи за времето и съдбата в Древна Индия. В: МИНЕВА, О., БОКОВА, И. (ред.). Изкуство и памет. Сборник в чест на 80-годишнината на Иван Марзов, стр.: 547 – 558. София: издателство Нов български университет. ISBN:978-619-233-224-2.

ТОПОРОВ, В. Н. Р., Мифологическая энциклопедия. Available from:

https://gufo.me/dict/mythology_encyclopedia/%D0%A0%D0%98%D0% A2%D0%90. [Viewed 2023-8-8].

REFERENCES

AFANASYEVA V. K. 1963., Translation. Fragmenty Zakonov UrNammu. Khrestomatiya po istorii Drevnego Vostoka. Moskva: Izd-vo vostochnoy literatury. Available from: http://ald-bg.narod.ru/biblioteka/ UrNamiSulgi/Zakon_Sulgi.htm [Viewed 2023-8-8].

AFANAS'YEVA, V. K., Namtar. Available from: https://www.peoplesmyths. com/n/namtar.html [Viewed 2023-8-8].

AMES, R. T., HALL, D. L., Dao De Jing, “Making this Life Significant”, A Philosophical Translation. New York: Ballantine Books. eISBN: 978-0-307-75530-8.

AMES, R. T., HALL, D. L., Dao De Jing, “Making this Life Significant”, A Philosophical Translation. New York: Ballantine Books. eISBN: 978-0-307-75530-8.

ANDRIJANIC, I., 2018. Alybedily, M. F., Yanchevskaya, N. A. (eds.). Sbornik nauchnыh statey k 75-letiyu Yaroslava Vladimirovicha Vasilykova. pp. 72 – 101. SPb.:MAЭ RAN. ISBN 978-5-88431-366-8 [In RUSSIAN]

ANDRIJANIC, I., 2018. Dhātṛ and Vidhātṛ as Fate deities in the Sanskrit epics. In: Jancevskaja, N.A., Alʹbedilʹ, M.F. (eds). Mitrasampradānam. A collection of papers in honour of Yaroslav Vassilkov. pp. 72 – 101. SPb.: МАE RAS. ISBN 978-5-88431-366-8.

BACK, Y., 2013. Handling Fate: The Ru Discourse on Ming 命. A dissertation. University of Wisconsin-Madison. Available from: https:// asset.library.wisc.edu/1711.dl/WDSX663WEZCAM8B/R/file-7cab4. pdf. [Viewed 2023-8-8].

BACK, Y., 2013. Handling Fate: The Ru Discourse on Ming 命.A dissertation. University of Wisconsin-Madison. Available from: https:// asset.library.wisc.edu/1711.dl/WDSX663WEZCAM8B/R/file-7cab4. pdf. [Viewed 2023-8-8].

BRATOEVA, M., 2012. Iznachalniyat bezzvuchen zvuk: uchenieto za AUM i za chetirite chetvartini na atman v „Mandukya upanishad”. In: NotaBene, vol. 23 (2012) http://notabene-bg.org/read.php?id=248.

BRATOEVA, M., 2022. Svetlina, videnie, prosvetlenie. Mitologiya, rituali i religiozno-filosofski idei vav Vedite. Sofiya: Iztok-Zapad. [in Bulgarian] ISBN 978-619-01-0925-9.

BURIK, S., 2009. The End of Comparative Philosophy and the task of Comparative Thinking. New York: State University of New York. ISBN 1438427336.

BURIK, S., The End of Comparative Philosophy and the task of Comparative Thinking. New York: State University of New York, 2009. ISBN 1438427336.

CAMPBELL, J., 1962. The Masks of God: Oriental Mythology. London: Secker & Warburg. ISBN 0 14 00. 4305 5.

CAMPBELL, J., 1962. The Masks of God: Oriental Mythology. London: Secker & Warburg. ISBN 0 14 00. 4305 5.

DENISOVA, T. Yu., 2014. Aporiya sud'by, ili byli li greki fatalistami? Ideas & Ideals vol. 1, no. 3. ISSN 2075-0862.

GITOVICH, A. M., 1958. Iz kitayskoy i koreyskoy poezii. Perevody Aleksandra Gitovicha. Moskva: Gosudarstvennoye izdatel'stvo Khudozhestvennoy literatury.

GORAN, V. P., 1990. Drevnegrecheskaya mifologema sud'by. Novosibirsk: Nauka. ISBN 5-02-029141-2.

GORODETSKAYA, O. M., 2012. Proiskhozhdeniye kontseptsii dao na osnovanii dannykh paleografii, In: B. VINOGRODSKAYA (ed.) Chelovek i kul'tura Vostoka: Issledovaniya i perevody. pp. 37 – 64. Moskow: IDV RAN. ISBN 978 5 8381 0194 5.

HERACLITUS. The Fragments of Heraclitus. Available from: https://heraclitusfragments.com/files/ge.html.

HERACLITUS. The Fragments of Heraclitus. Available from: https://heraclitusfragments.com/files/ge.html

HOMER. 1969. Iliada. Milev, A., Dimitrova, B., translation. Sofia: Narodna kultura.

JASON, C., 2023. Fate and Destiny in Chinese Philosophy: Navigating the Concepts of 天命 and 得命. Available from: https://www.linkedin. com/pulse/fate-destiny-chinese-philosophy-navigating-concepts%E5%A4%A9%E5%91%BD-jason-chan. [Viewed 2023-8-8].

JASON, C., 2023. Fate and Destiny in Chinese Philosophy: Navigating the Concepts of 天命 and 得命. Available from: https://www.linkedin. com/pulse/fate-destiny-chinese-philosophy-navigating-concepts%E5%A4%A9%E5%91%BD-jason-chan. [Viewed 2023-8-8].

LYOTARD, J. Fr., 1996. Postmodernata situatsiya. Sofiya: Nauka i izkustvo. [in Bulgarian] ISBN 9540201977.

NIKOLOVA, A., 2018. Dao – (The) Way(s). Collection of Papers from the Fourth International Conference on Chinese Studies The Silk Road. pp. 271 – 276. Sofia: Confucius Institute in Sofia. ISSN: 1314-9865.

NOSOCHENKO, M., A. 2022. Destiny Concept in Eastern and Western Cultures. Proceedings of Altai State Academy of Culture and Arts. Vol. 2, no. 32, рр. 40 – 48. [in Russian] ISSN 2414-9101.

PARMENIDES, 1989. Fragmenty. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov. Moskva: Nauka. P. 1. ISBN 5-02-008030-6.

PEYCHINOVA, Y., LEVCHEV, V., 1989. Translation of Bhagavadgita. Sofia: Narodna kultura.

RAPHALS, L., 2003. Fate, Fortune, Chance, and Luck in Chinese and Greek: A Comparative Semantic History. In: Philosophy East and West, vol. 53, no. 4 (Oct., 2003), pp. 537 – 574 Published By: University of Hawai'i Press. ISSN: 0031-8221.

RATH, S., 2010. Karma and Freewill. F.A.Q, JYOTIṢA, MEDIA, December 13, 2010. Available from: https://srath.com/misc/media/karma-andfreewill/

RATH, S., 2017. Karma Theory. Available from: https://www.youtube. com/playlist?list=PLQLaAblv_fskuFwX7TxaIEuyQxKGX_LU1

RUSEVA, G., 2022. Koleloto, nishkata i stanat – za nyakoi predstavi za vremeto i sadbata v Drevna Indiya. In: MINEVA, Oksana i BOKOVA, Irena (red.). Izkustvo i pamet. Sbornik v chest na 80-godishninata na Ivan Marazov, рр. 547 – 558. Sofia: izdatelstvo Nov balgarski universitet. ISBN: 978-619-233-224-2.

TOPOROV, V. N. R., Mifologicheskaya entsiklopediya. Available from: https://gufo.me/dict/mythology_encyclopedia/%D0%A0%D0%98%D0 %A2%D0%90. [Viewed 2023-8-8].

VASSILKOV, Y., 1999. Kalavada (the doctrine of Cyclical Time) in the Mahabharata and the concept of Heroic Didactics. In: KATICIC, Radoslav (ed.). Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships Proceedings of the first Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas. pp.17 – 33. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Art. ISBN 10: 8121509904.

VASSILKOV, Y., 2019. Geroi, tsari i chudovishcha v peshchere pod goroy (Indiya, Kavkaz, Balkany, Tsentralnaya Evropa). Etnografia, № 3 (5), pp. 26 – 41. ISSN 2687-0789.

YELIZARENKOVA, T. Ya., 2010. Translation of Atkharvaveda (Shaunaka), T. 3, books. XIII – XIX. Institut vostokovedeniya RAN. Moskva: Vost. lit. ISBN 978-5-02-036440-0.

UNILINEARITYAND/OR VARIABILITY. EASTERN AND WESTERN CONCEPTS OF PREDESTINATION

Summary. The article is based on the postmodern understanding about the collapse of grand narratives (Lyotard). One of the most significant grand narratives is the narrative about unidirectionality and irreversibility of development. Part of the roots of this narrative can be found in the ancient Greek idea of the inevitability of fate, Ananke, seen primarily as a necessity. In parallel to the ancient Greek thought, however, philosophical ideas in Ancient India and China were also developed. Therefore, the ideas of karma in Ancient India and the related idea of svadharma, as well as the Chinese ideas of min, the will of Heaven, and of dao, the path as a reservoir of possibilities, are presented in comparative terms. The aim by highlighting these various options is to reveal the possibilities for different readings of the contemporary situation.

Keywords: fate; karma; dao; predestination; variability