2018/1, стр. 44 - 55

ЕКЗИСТЕНЦИАЛИ НА ГРАНИЧНОСТТА – ХАЙДЕГЕР И МАРКУЗЕ

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. Екзистенциалите на граничността са измеренията на човешкото Бъдене-в-света с Другите и загубата на Себе-сността под влиянието на Другите. В статията е представена онтологическата интерпретация на света в Битие и време на Мартин Хайдегер чрез Dasein в неговата делничност и едноизмерното съществуване в Едноизмерният човек на Херберт Маркузе.

Сравнителният анализ разглежда:

– делничното съществуване на Dasein, което се разкрива чрез das Man като възможен начин на Битие-с;

– световостта на света, движещ се през погледа на целия феномен Бъденев-света;

– едноизмерният човек, представен в контекста на историческата обективност, подвластен на материалното задоволяване, частично лишен от свободата на избора си;

– еднаквостта, масовостта, загубата на себе си, представени чрез понятията Das Man и едноизмерен човек.

Keywords: Dasein; das Man; Being-with; Being-in-the-world; one-dimensional man

Питането на Хайдегер в Битие и време е за смисъла на човешкото съществуване във времето, а бъденето на човека е в света. Хайдегер представя битието откъм биващото-питащо в неговото битие, това е Dasein. Чрез този феномен показва не какво е човекът, а го поставя в позицията на питащ за собственото си битие – „Битието-ето-на не е еквивалентно на „човек“, не указва какво е човекът и как е човекът1), не посочва човека сам по себе си. То е битийното основание на човека, което задава един друг човек в сравнение с този откъм и в съществуващото“ (Kanawrow, 2011: 290). Битието, към което Dasein се отнася, Хайдегер определя като екзистенция, а битийните структури – екзистенциали. Чрез фактичността Dasein е наличен в подръчността на съществуващото.

В онтологическата интерпретация на света Dasein е представен в неговата делничност. Така Хайдегер определя битието на всекидневието, което се характеризира с феномени като хорска приказка, любопитство, двузначност, разкриващи се в Бъденето-в-света. Те съставляват битието на Dasein – връзка, с която Хайдегер разкрива битието на делничността, определяйки го като про-падане. Другият феномен, който е необходимо присъщ във всекидневността, е отчуждението. В делничното Бъдене-един-с-другиго Dasein е подвластно на Другите. Тази подвластност отчуждава, води до господството на Другите.

Биващото има своята екзистенциална същност В-Битие-то, които разграничава като „А. екзистенциална конституция на Битието-ето-на“ и „Б. делничното битие на Битието-ето-на и пропадането на Битиетоето-на“ (Heidegger, 2005: 109). Делничното съществуване на Dasein се разкрива чрез das Man. Феномените хорската приказка, любопитството, двузначността, про-падането и хвърлеността водят Dasеin към безпочвеното витаене, ускорявайки пътя към отчужденото Бъдене-в-света. Това е един възможен начин на битие на Dasein като Бъдене-с, тласкащ делничното Dasein към das Man, затвърждавайки подвластността на Другите.

Властта на Другите води до безличното съществуване. То е свързано с уравновиловка на възможностите на битие, която Dasein разкрива чрез грижата за средноватостта.

Das Man е Другият, Никой, „човек-ът, хора-та“ (Heidegger, 2005: 104). Той е всички и никой, той е като другите – безлик и отчужден.

В Едноизмерния човек Херберт Маркузе също разглежда отчуждението като тласъка на човека, изгубил себе си в своето съществуване, воден от чужди стремежи и цели. Това неистинско съзнание провокира едноизмерно мислене и поведение, налагащо едноизмерното съществуване. Въпросите за смисъла на живота, свободния избор са изместени от битови, всекидневни въпроси и така човекът започва своето съществуване като средство, като вещ. Липсата на цел за развитие и собствено удовлетворение тласкат към създаването на фалшиво съзнание, към отчуждение.

Сходствата между das Man и едноизмерния човек показват влиянието, което Битие и време оказва върху Маркузе. В книгата на проф. Валентин Канавров Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер е спомената връзката на двамата философи във Фрайбург и после в Марбург – „Херберт Маркузе – добър познат на Хайдегер, който също като него учи при Хусерл, но слуша и самия Хайдегер в Марбург, принадлежи заедно с Гадамер, Карл Льовит, Ханс Йонас, Валтер Бимел, О. Финк и др. към най-тесния кръг негови ученици, по-късно посвещава хабилитационния си труд на Хайдегер…“ (Kanawrow, 2011: 206).

В статията на Ричард Уолин Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An exchange of letters изследването проследява личните и професионалните отношения между философите. Уолин почочва, че Маркузе изучава Хайдегер през годините, които прекарва в Университета във Фрайбург, и е силно ентусиазиран от философските му идеи: „Известен факт е, че в продължение на четири години Маркузе е бил във Фрайбург, където следва заедно с Хайдегер, показвайки безграничен ентусиазъм към философията на Хайдегер“ (Wolin, 1991: 20). Дори в една от творбите си Маркузе хвали Битие и време като повратна точка в историята на философията, надхвърляща самата себе си: „По този начин в неговия „Принос към феноменология на историческия материализъм“ Маркузе възхвалява Хайдегеровото „Битие и време“ като повратна точка в историята на философията, където буржоазната философия надминава своите граници и отваря пътя към една нова „конкретна“ наука“ (Wolin, 1991: 21). В по-късния си житейски и философски път Маркузе започва остро да го критикува. В Едноизмерния човек, също като Хайдегер, Маркузе търси смисъла на човешкото съществуване в едноизмерното общество, чието развитие стига до персонификацията на злото, до превръщането на човека в средство и вещ. Така се създава общество без опозиция, стимулиращо развитието на „обществения индивид“ (Marcuse, 1997: 60).

Философските идеи на Хайдегер и Маркузе представят начините на бъдене на човека в битието, времето, чрез ценностите, интроекцията, мимикрията. Във философията на Хайдегер представянето на битийния феномен das Man е начин за достигането до екзистенциала грижа, но не и в контекста на морала. Едноизмерният човек на Маркузе е онзи, който е готов да изгуби себе си, робувайки на стремежи и желание за успех, но през призмата на основни морални категории – добро и зло.

В глава четвърта от Битие и време Хайдегер поставя началото на пътя, който ще доведе до феноменна зона, по-обширна от делничността на Dasein. Този път отвежда към структурите на Dasein, „които са еднакво изначални с Бъденето-в-света: Бъденето-с и Битието-ето-на-с. На този начин на битие се гради модусът на делничното Битието-ето-на“, чиято визия е „субектът на делничността, das Man“ (Heidegger, 2005: 95).

При определянето на градивните моменти на феномена свят Хайдегер анализира световостта на света, движещ се през погледа на целия феномен Бъдене-в-света. За да бъде направена онтологична интерпретация на света през вътре-светово подръчното, Dasein е поставен в неговата делничност. „Битието-ето-на е замаяно в унес най-напред и най-напред и най-често от своя свят“ (Heidegger, 2005: 95). Това Хайдегер определя като „начин на битие на разтваряне в света“, което заедно с В-Битието определят феномен, който в делничността е Dasein. Всички битийни структури на Dasein и феноменът делнично Dasеin са налични за неговото битие. „Тяхната онтологична характеристика е екзистенциална“ (Heidegger, 2005: 95).

Още в глава първа в подготвителния анализ на Dasein Хайдегер определя възможността Dasein да бъде разкрито в неговото „индиферентно най-напред и най-често“ (Heidegger, 2005: 42). Индиферентността на делничността на Dasein нарича „средноватост (осредненост, взето в среден вид, от средна ръка)“ (Heidegger, 2005: 42). Средноватостта не следва да бъде приемана като гол аспект, а е „заложена a priori структура на екзистенциалността“ (Heidegger, 2005: 42). Хайдегер разкрива световостта на света, като я определя като битийно устройство, като разбиране на света от позицията на Кой-съществуващо. Той поставя екзистенциалния въпрос „за кой на Битието-ето-на“ – чиито отговори са именно в „Битието-ето-на е биващо, което съм все аз самият, битието е все моето“ (Heidegger, 2005: 95). Така посочва само една екзистенциална устроеност. Онтологически това е разбрано като наличното, лежащо в основата, в смисъл на Subjectum, „същият, като едно-и-същото, има в многообразната другост характера на Себе-си-то“ (Heidegger, 2005: 96). Хайдегер представя субстанциалността като „онтологична ръководна нишка за определяне на биващото откъм, с което се отговаря на въпроса за Кой“ (Heidegger, 2005: 96).

Съгласно тази ръководна нишка „Essenz на Битието-ето-на има основа в неговата екзистенция. Ако Азът е екзистенциалната определеност на Битието-ето-на, то тогава тя трябва да бъде екзистенциално интерпретирана“ (Heidegger, 2005: 97). Въпросът за Кой се показва като феномен, е определен начин на битие на Dasein. Хайдегер извежда екзистенциалите на Dasein, които са грижата, съвестта, вината, разбиране, разположение, пропадане.

Хайдегер анализира един от тези екзистенциали – делничността на Dasein, като „начин на битие, в който Битието-ето-на се държи най-отпред и най-често“ (Heidegger, 2005: 97), ориентирано като Бъденев-света. Това е битието на всекидневието, на делничното. Търсенето на Dasein води до намирането най-напред на това подръчно, от което се нуждае или пази в околния свят, за което най-напред полага грижи. Вещният, предметен свят на подръчното оказва нуждата на Dasein с Другите. В делничното Dasein се среща с безликото и чуждостта, а това е отдалечаването от Другия. Всекидневието на тази делничност е заради Други. Нужно е погрижването за подръчния свят, водещо до сещането с Други. Именно Бъденето-един-с-другиго води до подвластността на Другите. При описването на най-близкия околен свят заедно с пособията „се срещат и Другите“ (Heidegger, 2005: 98). В битието на подръчното е заложена препратка към другите. Срещането на Другите се ориентира към собственото Dasein. Кои са другите – неколцина, сумата от всички Кой. Другите са онези, от които Dasein не се различава и сред които е. Околният свят включва вещите и другите. Битието на другите не е налично и подръчно, а начин на битие в света.

Другите са онези еднакви, превръщащи Dasein в das Man, с които и чрез които той губи своята уникалност и идентичност, бидейки част от тях. Същевременно чрез Другите Dasein вече не е изолиран субект, а е част от Бъдене-в-света. Под „Другите“ Хайдегер разбира не просто: „целият остатък от останалите освен мен, от който Азът се откроява, другите са по-скоро онези, от които човек (man) сам на-често не се различава, всред които той също така е“ (Heidegger, 2005: 98) – и това според Хайдегер не е наличното бъдене вътре в един свят на Аз-а с другите, не е стремежът към заедност, а е светът, който Азът всеки път дели с другите, който е съвместният с другите свят. Същинската среща на Аз с Другите е откъм света, в който пребивават и в който се откроява грижата на Dasein. Феноменно, фактическото състояние на срещането им е в околния свят. Това е най-близкият и елементарен начин на светово срещане.

Основният конструкт на Dasein – Битие-в-света, указва битийната му означеност. Това бъдене се променя при срещата с Другите, защото това е част от около-съществуването и заедното, съвместното съществуване. Това е онтологичната основа на Dasein – като се обедини фундаменталната структура Битие-в-света с Другите, се получава нова структура С-Битие, съвместно битие. Новата онтологична основа на делничността: „На основата на това съ-Бъдене-в-света светът всеки път вече е винаги този, който аз деля с другите. Светът на Бъденето-ето-на е свят-с (съвместен свят). В-Битието е Бъдене-с Други“ (Heidegger, 2005: 98). Dasein е биващо с други в света, начинът на битие на биващо, което е „в“ света с другите биващи. Светът с другите е начин да бъде разбрана световостта – познанието за битийната устроеност, чрез екзистенциала за битийна обозначеност – Бъдене-в-света.

Бъденето с Други е срещането им в околния свят. Dasein прави нужното – погрижва се. Грижата е екзистенциал, основен за „Битие и време“, показващ екзистенцията накъм другите – „Битието-ето-на-с Други многократно се среща откъм вътре-светово подръчното“ (Heidegger, 2005: 99). С тази битийна структура на човешкото съществуване Хайдегер разкрива вътре-светово съществуващото, чрез която стават „видими“ феномените: „Онтологически значимият резултат от предходния анализ на Бъденето-с се съдържа във вникването, че „характерът субект“ на собственото Бъдене-ето-на и на Другите се определя екзистенциално, което значи, из някои начини да се бъде. В около-светово погрижваното Другите се срещат като това, което те са; те са това, което вършат“ (Heidegger, 2005: 104). Бъденето-с е онзи фундамент, на който се гради Бъденето-в-света, защото по този начин се разкрива битието на вътре-светово срещащото се биващо. Съществуването на Dasein по начина си на битие е Бъдене-един-с-друг. Хайдегер приема другите като множество или един-накъм-другиго. Срещата на Dasein с Другите е около-светово погрижвания свят. Това разтваряне в погрижвания свят води до делничното Бъдене-един-с-другиго. Така се ражда das Man (Се-то) – екзистенциална структура на битието, представена чрез феномените дистанцираност, средноватост и уравновиловка, като конституиращи публичността. Чрез тази структура Хайдегер представя начина на битие на das Man. Публичността разкрива всичко на всекиму, затъмнява истината. У Бъденето-с е заложена дистанцираност, при която „делничното Бъдене-един-с-другиго Битието-ето-на“ (Heidegger, 2005: 104) да се намира в подвластността на Другите. „То не е самото то, Другите са му отнели битието. Произволът на Другите разполага с делничните възможности за битие на Битието-ето-на“ (Heidegger, 2005: 104). Това е господството на Другите над Dasein. Das Man (човекът-сам) е част от Другите и укрепва властта им. Другите, определящи се като Се, прикриват същността си и принадлежат на делничното Бъдене-един-с-другиго. Това е този, „Кой-то е средният род, Се-то (das Man)“ (Heidegger, 2005: 104). В подръчния и съ-погрижен околен свят Dasеin се превръща в das Man, ползвайки обществения транспорт, чрез вестниците или другите средства за масова информация, чрез публичността, хорската приказка, любопитството, двузначността, които характеризират начина му на битие в делничността. В тази битиевидна връзка Хайдегер разкрива начина на битие на делничността – про-падането. Анализът включва въпроса за екзистенциалните характерни моменти на разкритостта на Dasein, на Бъдене-в-света, като начин на битие на das Man. Хайдегер прави видима разкритостта на Се-то – „да се озрими делничният начин на битие на реч, виждане и изтълкуване на определени феномени“ (Heidegger, 2005: 133). Хорската приказка е определена като положителен феномен, конституиращ начина на битие на разбиране и изтълкуване на делничното. Изговореното е речта, в която вече са залегнали разбиране и изтълкуване. Средноватото разбиране и разположение на Dasein определят възможностите му. Споделената реч може да бъде разбрана, без слушащият да бъде въведен в изначално битие накъм за-каквото на речта. Казаното се разбира средновато. Пътят на препредаването на реченото постепенно се превръща в безпочвеност, конституиращо хорската приказка. Хорската приказка е разбраното, без да е усвоена същината, пропуска важното и стойностното и се превръща в одумване, клюка. Така настъпва господството на публичната изтълкуваност на das Man.

Делничността и средноватостта водят и ограниченото „гледане“, обозначено с термина любопитство. Хайдегер интерпретира този феномен с екзистенциално-онтологично намерение, а не като ориентация към познаването. Екзистенциалната устроеност на Dasеin разбира този феномен като разтваряне в погрижвания свят. То е водено от обгледа на подръчния свят, запазвайки неговата откритост и свобода. Виждането, но не за да разбере, а само да види, е поривът към любопитството. Любопитството има два конститутивни момента – „незастояване“ и „разсейване“, които могат да доведат до феномена „непрестояване“. „Любопитството е навсякъде и никъде“ (Heidegger, 2005: 137), не остава на едно място, не престоява. Хорската приказка пресича пътя на любопитството – възможността das Man да бъде анонимен и повърхностен. Той става обезличен.

Хайдегер определя das Man като „Всеки Друг е като Другия“ (Heidegger, 2005: 104). Когато Dasein се слива с Другите, става неразличим и разтваря битието си с Другите, превръща се в das Man. Същностният екзистенциал Man достига границите на бъденето-себе си в смисъла на съществуващото, с което поставя рамки в проясняването на екзистенцията на Dasein. Това е границата на бъденето-себе-си и безликото. Това е разтварянето на Себе си, в което остава местоимението си, бъденето в средноватостта, осредняването. Екзистенциалният характерен момент на das Man е средноватостта – „Тя същностно касае das Man в неговото битие“ (Heidegger, 2005: 105). То фактуално се държи в средноватостта. Това води до уравниловка на всички възможности на битието.

„Публичността“ на das Man е конституирана от дистанцираност, средноватост, уравниловка. Тази публичност разкрива всичко на всеки. Укрепвайки господството си над Dasein, das Man залага тенденция за избор на лесното, достъпното, повърхностното.

За да направи видима разкритостта на das Man, е необходимо да се изложат „делничният начин на битие на реч, виждане и изтълкуване по определени феномени“ (Heidegger, 2005: 133). Феноменът, който конституира начина на битие на разбирането и изтълкуването на Dasein, е хорската приказка. Хайдегер определя мълвата като „изговаряща-се реч“, „споделяне“ (Heidegger, 2005: 134).

Мълвата не води до разбиране, а само до слушане на реченото, защото „същото бива разбрано За-какво-то само приблизително, отгоре-отгоре“ (Heidegger, 2005: 134), разбрано като една и съща средноватост. Това води до „препредаване на реченото и подражаване на приказването“ (Heidegger, 2005: 134). Реченото придобива авторитарен характер, водейки до „понеже го казват“ (Heidegger, 2005: 134). Други форми са одумването, съзнателно представяне на нещо уж за нещо, говори се, чух да казват. Това подражание конституира хорската приказка. Тя е не само приказване, но и писане. „Хорската приказка е възможността всичко да се разбира без предварително усвояване на същината“ – това е повърхностното знание, което лесно се предава и приема, но нямащо „начина на битие на съзнателното представяне на нещо уж за нещо“ (Heidegger, 2005: 135). Тук господства публичната изтълкуваност, разбрана от средноватостта и носеща опасност от скрито витаене, „носещо накъм все по-голяма безпочвеност“ (Heidegger, 2005: 136).

Друг аспект на виждането в тенденция с делничността е обозначен от Хайдегер с термина любопитство. „Но любопитството е виждане, което не е разбрано, а само видяно. То търси новото, характеризиращо се със специфично незастояване при най-близкото“ (Heidegger, 2005: 137). Това е една постоянна възможност за разсейване, но не свързана с удивление или наслада от видяното. „Двата конститутивни за любопитството момента, незастояването в погрижвания околен свят и разсейването при нови възможности, дават основа на… феномен, който наричаме непрестояване (липса на престой). Любопитството е навсякъде и никъде“ (Heidegger, 2005: 137).

Хорската приказка също управлява любопитството: „Бъденето на любопитството навсякъде-и-никъде е поверено на хорската приказка“ (Heidegger, 2005: 137). „Любопитството, за което нищо не остава закрито, хорската приказка, за която нищо не остава неразбрано, си дават, тоест дават на биващото на Битието-ето-на, гаранция за един мнимо същински „жив живот“ (Heidegger, 2005: 138). Проблемът за разбирането при хорската приказка води до двузначност. Достъпността всеки да каже всичко в делничното срещане на един с друг води до двузначност в разбирането. Тази двузначност е както в света, така и върху Dasein накъм самото него. Тя подхвърля на любопитството това, което търси, и придава на хорската приказка привидността, че в нея всичко е решено. Между трите феномена има връзка по битие. Именно в тази битиевидна връзка се разкрива един основен начин на битието на делничността, който Хайдегер нарича про-падане на Dasein.

Dasein поема модусите на делничното, издига битието си и про-пада. Това води до трансформация към структурите на das Man и е безспорно доказателство за тяхната граничност. Das Man е негативната структура от границите на неавтентичното съществуване на Dasein.

Като екзистенциален модус на Бъденето-в-света Хайдегер определя феноменът про-падане. В онтологичното указване на феномените хорска приказка, любопитство, двузначност се показва начинът на битие на делничното Бъдене-в-света. Те изграждат изкушението, което държи Dasein в неговата про-падналост. Още повече тези феномени подтикват Dasein към самоувереност и решителност, които водят до липса на потребност от истинско разположениево разбиране до лъжливата убеденост, която превръща Dasein и същевременно е отчуждаващо.

Хайдегер определя про-падането накъм света като „феноменно „доказателство“ против екзистенциалността на Битието-ето-на само тогава, когато същото начално се полага като изолиран Аз-Субект, като една точка-Себе-си, от която то отмахва … В про-падането не се касае за нищо друго освен за можене-да-се бъде-в света, пък макар и в модуса на неистинскостта“ (Heidegger, 2005: 142).

Определяйки начина на битие на Dasein в модуса на делничното, Хайдегер визира das Man, чрез който посочва една истинска заплаха от обезличеното човешко съществуване. Das Man, в начина му на Битие-в-света, живее чрез хорската приказка, любопитството, двузначността, про-падането. Тези феномени на делничността отчуждават, водят до обезличаване.

По сходен начин Херберт Маркузе посочва заплахата от отчуждението и обезличаването на човека в Едноизмерният човек. Едноизмерността на човешкото съществуване е представена в контекста на историческата обективност, с която се сблъсква обществото. Промените са социални, но свързани с техническия прогрес. Маркузе твърди, че с нарастването на производителността нараства и разрушителността, заедно с това капитулира мисълта. Жаждата за власт на силните на деня насажда страх у бедните и слабите, а стремежът за запазването на богатството затвърждава социалното неравенство. Основата на анализа на Маркузе е човекът в историята, съвременното общество и историческите условия.

Намиращо се на ръба на унищожението, „човечеството е лишено от ценности, но в ситуация на изобилие и фалш. Индивидът сам определя истинските от неистинските потребности. „Неистински“ са онези, които са наложени на индивида от частни социални интереси от неговата репресия: потребностите, които увековечават изнурителния труд, агресивността, нищетата и несправедливостта“ (Marcuse, 1997: 22). Потребностите са в съотношение с властта, подвластността и не са свързани само с материалното задоволяване, а с част от свободата на избора. Влиянието на медиите е безспорно и води до форми на социален контрол. Медиите са индоктринираща сила, върху която се упражнява контрол „Продуктите индоктринират и манипулират; те поддържат едно фалшиво съзнание, което е имунизирано срещу собствената си неистинскост. И тъй като тези полезни продукти стават достъпни за повече индивиди от повече социални класи, индоктринирането, което те носят със себе си, престава да бъде реклама; то става начин на живот“ (Marcuse, 1997: 30). Стадият, в който навлизат хората, цели да намали разликата между предоставените възможности и потребностите на човека. Постепенно масмедиите намаляват границата на това да са средства за информация и агенти за манипулация: „Може ли някой да направи разлика между масмедиите като средство за информация и развлечение и като агенти на манипулация и индоктриниране?“ (Marcuse, 1997: 26). Маркузе намира това като обезпокоително в съвременното развито общество – увеличаващата се производителност води до задоволяването на потребности, а това създава удобства, в които хората започват да разпознават самите себе си в стоките.

Маркузе въвежда интроекцията, определяйки я като възможността на индивида сам да възпроизвежда и засилва външния контрол над обществото. Процесите, движещи интроекцията, са спонтанни, а Азът пренася „външното“ във „вътрешното“ (Marcuse, 1997: 28), така индивидът оформя едно индивидуално съзнание, несъвпадащо с това на обществото. Вътрешната свобода според Маркузе не означава свободна воля, а интимна сфера, в която човек остава насаме със себе си. „Личното пространство е завладяно от технологическата действителност“ (Marcuse, 1997: 28), това води до мимикрия.

Das Man и едноизмерният човек са понятия и екзистенциални структури, чрез които двамата философи показват еднаквостта, масовостта, загубата на себе си. Пътят, по който тези понятия са изведени, е различен – за Хайдегер това е чрез битийните феномени, които са в структурата на екзистенциала грижа, а за Маркузе са механизмите на властта, които довеждат човешкия дух до степента на духовна едноизмерност – „една непосредствена идентификация на индивида с неговото общество, а чрез него и до обществото, като цяло“ (Marcuse, 1997: 28). Естествена предпоставка за отчуждение са условията на „новата действителност“ – „Постиженията на прогреса водят до неистинско, фалшиво съзнание. Новата действителност е образецът на едноизмерното мислене и поведение, при което онези идеи, стремежи и цели, които по своето съдържание преминават отвъд установения дискурсивен и дейностен свят, биват или пропъдени, или редуцирани до езика на този свят“ (Marcuse, 1997: 30).

Използвайки понятието свят, Хайдегер разбира онтологична категория за явление на съществуващото, в този свят das Man е негативната структура на Dasein, а за Маркузе съветът е сблъсъкът на човека със самия него, с неговите манипулирани стремежи и цели, които водят до фалшивото съзнание и едноизмерното мислене. Сблъсъкът на човека е в личния му свят – „борба на човека с човека и с природата“ (Marcuse, 1997: 36). Човешкото съществуване зависи от изхода от тази вътрешна борба на разума, от свободата в условията на развиващо се технически общество, което подлежи на манипулация. Така светът става неистински и отчужден.

По-добрият и обезпечен живот на хората ги прави по-малко критични и мислещи. Така се появява образецът на едноизмерното съществуване. Едноизмерната власт води до постепенно изчезване на духовните и метафизичните занимания. В новия свят индивидът е обречен на „несвобода в смисъл на неподчинение“ (Mаrcuse, 1997: 55). Маркузе определя тази несвобода като „чиста форма на робство: да съществуваш като средство, като вещ. Този начин на съществуване не се отменя, ако вещта е одушевена и избира своята материална и интелектуална храна, ако тя не усеща своето битие на вещ, ако тя е красива, чиста, подвижна вещ“ (Marcuse, 1997: 56). Светът на едноизмерния човек е съществуване, което води човека до овещвяване, неговото бъдене в света намира своя смисъл в задоволяването на потребностите. Това е манипулираното съществуване на едноизмерното общество. Съществуването на das Man е в делничността, публичността и средноватостта, чрез про-падането до das Man Dasein изгубва битийността си в публичността.

Системата на господство е подпомогната от автоматизацията, основаваща се на механизацията на производителните сили. Автоматизацията революционизира обществото, привързвайки индивида към машината – механизма, чрез който собственият му труд го поробва. Обществото придобива власт над човека. Езикът, речта не са творчески, а посредствени. Думата става клише: „Думата става clich и като клише ръководи речта или писането, по такъв начин комуникацията пречи на истинското развитие на значението“ (Marcuse, 1997: 121) – сходна на речта на das Man, чиято реч е клиширана, чийто живот е в хорската приказка. Речта на едноизмерното съществуване е в стереотипните фрази, поставящи граница в развитието. Тяхната ежедневна употреба води до закърняването на езика, образец на едноизмерност: „Господстващите тенденции в речта, които отхвърлят тези различия, изразяват промени в начините на мислене;… функционализират, съкращават, унифицираният език е езикът на едноизмерната мисъл“ (Marcuse, 1997: 131).

В своята философия на едноизмерността, но подобно на Хайдегеровия das Man, Маркузе представя средния човек, анализирайки речта: „Езикът на средния човек и въображаемия ответник е езикът, който човекът на улицата действително говори, той е езикът, който изразява поведението му; следователно е признакът за конкретност. Обаче той също така е белег за една неистинска конкретност“ (Marcuse, 1997: 222). Това е езикът на das Man, с който Хайдегер представя посредственото човешко съществуване, при което посредствеността води до отчуждаването от Другия и до обезличаване.

Дали човешкото съществуване във времето, погледнато през призмата на das Man и на едноизмерния човек, не е онази перспектива, която двамата философи представят, но аналогия на която можем да видим днес? И Хайдегер, и Маркузе отправят послание към съвременното човечество, което ни въвежда в размисъл за собственото битие и отчужденост. Живеем в свят, доминиран от технологиите, и това е нашето превръщане в das Man или още по-страшно – в едноизмерни хора. От нас зависи дали ще продължим да вървим към нашето духовно падение, в това днес е собственият ни екзистенциален избор.

REFERENCES/ЛИТЕРАТУРА

Heidegger, M. (2005). Being and Time., Sofia: Marin Drinov. [Хайдегер, М. (2005). Битие и време, София: Марин Дринов]

Marcuse, H. (1997). The one-dimensional man; Sofia: Hristo Botev. [Маркузе, Х. (1997). Едноизмерният човек. София: Христо Ботев]

Kanawrow, V. (2011). Ways of Metaphysics – Kant and Heidegger; Sofia. [Канавров, В. (2011). Пътища на метафизиката – Кант и Хайдегер. София: Изток – Запад]

Wiolin, R. (1991). Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An exchange of letters. New German Critique. 53, pp. 19 – 27.

EXISTENTIALS OF BOUNDARY – HEIDEGGER AND MARCUSE

Abstract. Existentials of boundary are the dimensions of the human Being-inthe-world with the Others and the loss of Selfhood under the influence of the Others.

The article presents the ontological interpretation of the world in Being and time by Martin Heidegger through Dasein in his everyday being and one-dimensional existence in The One-Dimensional Man by Herbert Marcuse.

The comparative analysis examines:

– Everyday Being by Dasein which is revealed through das Man as a possible way of Being-with;

– the worldhood of the world moving through the eyes of the whole phenomenon Being-in-the-world;

– the one-dimensional man presented in the context of historical objectivity, subjected to material satisfaction partially deprived of the freedom of choice;

– the sameness, the overcrowdedness, the loss of oneself, represented by the concepts of das Man and one-dimensional man.