2014/2, стр. 139 - 155

SEYNSGESCHICHTLICHE (СЪДБАТА) И ПОЛИТИЧЕСКИТЕ ИДЕОЛОГИИ НА ХХ ВЕК

Резюме:

Ключови думи:

(Текстът е от книгата на Александър Дугин „Мартин Хайдеггер: философия другого Начала“, Академический проект, Алма Матер, Москва, 2013, гл. 8 – 10, с. 113 – 133)

1. Фундаментал-онтологическият метод и областта на неговото приложение

След един по-общ преглед в структурата на Хайдегеровото мислене не е трудно да се разкрие, че в западноевропейската метафизика го интересуват само най-общите неща, в които е концентрирано отношението на тази метафизика към битието (Sein) като към Seiende im Ganze (Биващото-в-цялост) или Биващото от втори порядък и съответно прогресиращото отдалечаване от Seyn-битието, което определено предполага и изоставяне на онтологическата проблематика като такава Seinsverlassenheit („оставеност на битието“). По тази причина приложните сфери на метафизиката: теологията, гносеологията, хуманизмът, аксиологията, философията на науката, филологията, етиката и още повече политическата философия – за Хайдегер не са имали никакво самостоятелно значение, защото са разглеждани като частни приложни случаи на основните метафизически принципи. Обаче при всички случаи, когато на Хайдегер му се налагало да се произнася за тези частни сфери, той е бил принуден да ги въздига към метафизичните им източници и дори понякога да набелязва перспективите за мисловното им направление и на тяхното тълкуване в културата и във фундаментално онтологическите им кодове. Това означава, че едновременно с критиката на частните раздели на западноевропейската метафизика Хайдегер чертаел пътищата за радикално ново тълкуване на темите в другото Начало. Тази двустранна операция – възкачването на един или друг елемент от разглежданите предмети към общия контекст на западноевропейската онтология и опитът за алтернативното му тълкуване в ракурса на фундаментал-онтологията – това всъщност представлява главната процедура и основенметодологичен похват във философията на Хайдегер. Първият „жест“ на тази методология е „феноменологичната деструкция“ (Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2006, S. 19 – 27). Хайдегер я разбира не просто отрицателно, в прекия смисъл на думата „деструкция“ (разрушение), но по-скоро като „раз-бор“, „раз-съз-даване“ в обратна посока на това, което вече е било изкуствено „съз-дадено“, като възвръщане на пропозицията в изначалния є метафизичен структурен контекст. По-късно във френския структурализъм Хайдегеровата оперативна деструкция бe преименувана от Ж. Дерида (и др.) като „деконструкция“.

Вторият „жест“ на Хайдегеровата „феноменологична деструкция“ е по-сложен, тъй като се изразява в съотнасянето и възвеждането на темата от метафизичния контекст към въпроса за Seyn-битието, т. е. да я въведе в Началото – първо или второ. А това означава изземване на търсената тема от западноевропейския философски контекст и включването є в радикално нов фундаментал-онтологичен контекст. Но той не е нещо налично и познато, а онова, което собствено се създава и утвърждава в процеса на операцията по съотнасянето на предметите, въпросите, вещите или явленията пряко към Seyn-битието. Ако новият фундаментал-онтологичен контекст е бил предварително известен, наличен, тази операция всъщност би била технически проблем. Но той не е даден, а само зададен като възможен хоризонт, а не и като гарантирано ново Начало. Началото могло да започне и вече започнало, било реализирано като тотална ревизия на концепции, думи, теми, научни сфери, дисциплини, вещи и мисли. Обаче, ако разберем същността на Хайдегеровия метод (μέθοδοi, Wegmarken – пътен знак), можем да осъществяваме операцията самостоятелно и по-специално – коректно да разшифроваме и продължим даже косвените намеци на самия Хайдегер по даден проблем, който той засяга бегло в процеса на работата си. Така ще можем да възсъздадем картината на отношението на Хайдегер и към съвременнитеполитически идеологии, които никога сами по себе си не са го интересували. Обаче Seynsgeschichtliche (като съдба) подходът към тази тема може да изясни твърде много от историята на съвременния свят и да разкрие най-важните кодове за дешифриране на истинската история на ХХ век.

2. Американизмът и планетаридиотизмът на либералите

През ХХ век имаше три основни политически идеологии: либерализъм, комунизъм и фашизъм. Така или иначе Хайдегер е споменавал всяка от тях. Неговите отзиви, откъслечни и несистематизирани (сферата на идеологиите, повтарям, никога не е интересувала приоритетно Хайдегер), имат въпреки това самостоятелно значение.

Всички идеологии според него – и това произтича естествено от предишните му разсъждения – всъщност са прояви на съвременния нихилизъм и изразяват само: тържеството на τέχνή („техне“), Machenschaft (Машинизация – Машинария), Seinsvergessenheit („забравяне на битието“), преднамерена „налудна самонатрапчивост“ и „воля за Власт“. И трите политически идеологии всъщност са максимални изражения на тоталния нихилизъм: това са Нощни идеологии, Nacht Ideologien, в които западноевропейската мисъл достига до своето дъно. Те не са просто форми на „лъжливо съзнание“, както Маркс определя идеологията, те са лъжовността като онтично и метафизично съзнание. Освен това посочените идеологии оперират метафизично в изявите на Новото време и следователно, на мястото на същността на Биващото, на битието като цяло, идеите и Бога – те поставят най-примитивни и убоги идоли на фетишизирани „субект-обектни“ двойки.

Либерализмът отъждествява картезианския субект с индивида и произведените от неговото рационално-прагматични счетоводства в сферата на преброимите материални и нематериални обекти (но предимно стоки). Хайдегер нарича това „американизъм“, подразбирайки висшата форма на капитализма. Няма нищо по-гнусно и по-подло от подобно израждане на философията, тъй като тук нихилизмът достига такава степен на интензивност, че дори не се досеща какво представлява сам по себе си той. В определен момент Нощта става дотолкова привична „нощност“, че вече не се идентифицира със самата себе си. Пресметливият изчисляващ разсъдък, който е в основата на либерализма и „ценностите“ му, е последен стадий в раз-граждането на западноевропейската онтология. По-надолу няма накъде.

Корените на либерализма, като фаталистична и смъртоносна пандемия, трябва да се търсят в Европа, но завършената форма на това явление кулминира в САЩ. Бидейки от философска гледна точка съвършено нищожно, то се разраства в глобални мащаби, създавайки явлението „гигантизъм“, който все повече „се раздува“, но спрямо неговия смисъл и значение онтологическото му съдържание се смалява до микроскопични размери. Планетарното нарастване на либерализма е тъждествено с индоктринирането и разпространяването на масовото слабоумие.

Хайдегер нарича това явление „планетаризъм“ (днес ние го наричаме глобализъм или мондиализъм), отъждествявайки го с „глобалидиотизма“. В същността си това не е нищо друго, освен онова „опустиняване“, за което говори още Библията и пише Ницше: „Пустинята нараства, тежко на онзи, който носи пустиня в себе си“ (Nietzsche F. Also sprach Zarathustra, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 2010, S.305). А Хайдегер отбелязва: „Силното разгръщане на могъществото (на властта в ницшеански смисъл – Macht) не се проявява във формата на известното отпреди опустиняване и загубване на корените, а като пряка противоположност на опустиняването и изкореняването. Историческата знакова фиксация за пълната изява на самата същност на могъществото се изразява чрез две явления – „планетаризм“ (глобализъм) и „идиотизъм“. „Планетаризмът“ като „глобализъм“ означава разгръщане на същността на могъществото (Machtwesen) върху цялата Земя, но не като следствие на разширение, а като начало на особена форма на планетарно господство. „Идиотизмът (ιδιοi гр. означава „отнасящ се до отделно лице и до никой друг“) и в древна Гърция идиоти са наричани хора, непредставляващи никого – нито полис, съсловие или род, освен себе си – „патологичен космополитизъм“?, – означава триумфално превъзходство на Ego-истичното начало, във и чрез което се изразява крайната форма на субективизма“ (Heidegger,M. Geschichte des Seyns (1938 –1940).Gesamtausgabe, Bd.69, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main,1998, S. 74).

Четейки тези редове на Хайдегер, човек може да помисли, че те не са написани през 1938 година, а по наше време!

Човекът от глобалния свят, либералът, който приема и признава нормалността на „американския начин на живот“ – от философска и етимологична гледна точка е човекът патентован идиот, идиот с медицински документ („с документом“), идиот, носещ безсмислеността като знаме над себе си. Либерализмът изразява чрез себе си метафизиката на Новото време в нейния изсъхнал, примитивен, но също и в най-чист вид. Към Новото време и неговата философия можем да се отнасяме различно, даже бидейки неразривно и осъзнато свързани с тях. Можем да се опитаме да изградим критическа теориясъс стремеж да превъзмогнем заложеното в тях отчуждение (марксизъм). Можем да се опитаме да се задълбочим в корените на проблемите и мъжествено да признаем реалното положение на нещата, да се сблъскаме с нихилизма „лице в лице“ (Angesicht zu Angesicht); с немската философия в нейния пик – от Хегел с неговата „отрицателност“ – до Ницше. А можем да изразим основния патос на тази метафизика с минимално напрежение на мисловността, като се отдадем на стихията на отчуждението, наивно солидаризиращи с нея, и да кажем съзнателно и покорно „да“ даже без да се грижим особено на какво казваме това „да“. Този последен вариант е англосаксонският либерализъм и американизъм. Тъкмо това е най-страшно и фатално. Това би било окончателен избор в подкрепа на отказа от другото Начало, такава степен на Seinsvergessenheit (забрава на битието) , че се забравя и самият факт на забравянето. Това е нихилизмът в най-висшата си степен, когато самото осъзнаване на нихилизма като нихилизъм става невъзможно.

Планетарното могъщество на идиотизма и идиотите не е просто насилие и експлоатация на едни от други народи. Това е насилие на чисто нихилистичното начало, жертва на което стават всички – и тези, които го осъществяват, и другите, които му се подчиняват. А самовлюбените планетаридиоти са по-близко до Nichts-Нищото не тогава, когато се лишават от нещо или се подлагат на насилието, а когато самите те пребивават в комфорт, безопасност и илюзии за пълна свобода на субекта. Именно тогава властта на Machenschaft над тях е абсолютна и раз-човечаването достига своя връх.

Идиотът на глобалното пазарно общество е ексчовек, продънил се в стихията на „Отварянето на Нищото“ (Offene des nichts), който в своята нищожност той просто не забелязва.

3. Метафизика на комунизма: Machenschaft (Машинария, Машинизация)

Според Хайдегер при марксизма всичко е по-сложно. За разлика от либерализма марксизмът притежава сериозна философска енергия, извлечена от немската класическа философия (хегелианството) и концентрирана в проблемите на отчуждението. Именно този пункт според Хайдегер е направил марксизма притегателен и успешен (особено отчуждението в процеса на труда! – т. е. експлоатацията – бел. пр.).

В процеса на цялостната западноевропейска история (Geschichte) се разкрива проблемът за отчуждението като неин „нерв“. Тази история е история на отчуждението. Това признание и концентрацията на вниманието върху него е обръщане към истината като към съдба, Seynsgeschichtliche. В това отношение марксизмът е философски призив, към който трябва да се отнесем с необходимата сериозност. Изследвайки историята като натрупване на качествени изменения, Маркс достига до точка, засягаща същността на истината. Ако мислим от този момент нататък, всички съждения на мислещия придобиват значение и тежест. Seynsgeschichte на Първото Начало непосредствено до Края (Ende) – е процес на мисловно отчуждение от Seyn-битието и забравяне на битието Seynsvergessenheit. Именно това съдбовно предопределя логиката и структурата на всички културни, социални, политически, идеологически и икономически процеси. Марксизмът поставя това в центъра на вниманието си и следователно разкрива място за себе си в историята мисълта.

Но тук влизат в сила ограниченията, заложени в самата Хегелова философия. Съвършено справедливо Хегел разглежда историята като история на философията и нещо повече – като история на Идеите у Платон. С това той остава изцяло в рамките на първото Начало (Anfang) и класическата онтология и не може да навлезе в правилната постановка на проблема за Seyns-битието като основен философски въпрос (Philosophischer Grundfrage) тъкмо поради тези причини. Хегел мисли в пределите на стихията на τέχνή с помощта на философските си концепти и опирайки се на Платоновото разбиране за идеите като заднебесни същности (έỉδοi-и) – Seiendheit im Seiende – Същност в Биващото. Той остава в рамките на западноевропейската метафизика и макар приближавайки я към Края всеобхватно, с проницателността и тоталността на своята мисъл сумира в учението си всички нейни основни наследени белези.

Маркс наследява от Хегел същата особеност и запазва верността си към топиката на Новото време. Той разсъждава чрез категориите на субекта (общество, „старата“, класа) и на обекта (материя, труд, предмет, стока); време и пространство (като обективност) и пр. Марксизмът предлага преодоляването на отчуждението – Machenschaft (Машинност) – да стане с помощта на самата Machenschaft, т. е. чрез същото! Буржоазната идеология (лъжливото съзнание на една класа) той противопоставя на пролетарската идеология (лъжливото съзнание на другата класа). Арената на борбата се пренася пак там, в сферата на промишленото и стоковото производство (Машинарията). Мисленето в категориите на субекта (сега той е колективен, чрез обществото) се запазва напълно. Този път, започнал с верни констатации за отчуждеността, може да води само до нейното задълбочаване.

Хайдегер фиксира това в съветска Русия, където структурата на философията напълно се въплъщава в социално-икономическата и политическата практика. Индустриализацията, техническото развитие, тоталитарната мобилизация на комунистическото общество, борбата за политическа власт и геополитическа доминация – това са ярки доказателства-признаци, че комунизмът не е преодоляване на западноевропейската метафизика, а последен и най-ярък израз на неговата Съдба (Seynsgeschichtliche). Комунизмът си е Machenschaft в най-чист вид – Съдба на западноевропейската философия и във висша степен есхатологичен феномен – (έσχατον, гр. – край, последен, финален). Комунизмът е краен метафизичен израз, който утвърждава тоталната доминация на Seiendheit des Seiende über Seiende – Същността на Биващото над Биващото. И ако в Началото това се обективира чрез Идеята(те), то в Края то се изразява чрез Властта, чрез могъществото във висшата и най-отчетлива форма на Machenschaft (Машинизацията, Машинарията).

Machenschaft-ът е тотална Власт над Биващото и това, което се мисли като негова същност. В термините на Новото време това може да се изрази като „обективност на обективното“ или „материалност на материалното“. Комунизмът не е власт на едни над други, към каквито и класи те да принадлежат, защото е власт над всички. Това е форма на раз-въплътената власт като чиста предметност. Хайдегер отбелязва, че „в комунизма вече няма нищо „човешко“ (Heidegger,M. Geschichte des Sеyns (1938 – 1940), Gesamtausgabe, Bd.69, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main,1998,S.195). „Същността на комунизма е чиста легитимация (Ermächtigung) на властта (Macht) в безусловността на Machenschaft чрез самата тази безусловност“ (Ibid., Bd.69, S.191).

Комунизмът е чистата метафизика на Новото време в образа на „έσχατον“а (края). Но е разпознат като метафизика единствено в оптиката на Хайдегеровата фундаменталонтология, която фиксира Seynsgeschichtliche (Съдбата, съдбовността), която, като значимо явление, е правилно да разшифроваме и разберем като древната (гръцката митология) „Mythos-метафизика на първото Начало“ – като неслучайност, предопределеност, неминуемост и фаталност. Разпознавайки зад тези „тъмнини“ „забравянето на битието“ и гласа на самото битие, който разкрива истинското си отношение към бедността и недостатъчността на мислите ни за битието – ние се отдалечаваме от Биващото чрез безжалостното и тотално господство на Machenschaft над Него. Според Хайдегер, да се преодолее и победи комунизмът, е възможно само ако той бъде разбран.

Двата крайни образа на западноевропейската метафизика и двете версии на Machenschaft-а, въплъщавайки чрез себе си последните стадии на нихилизма и самия дух на Края – двете закономерни, обосновани и съдбоносни форми – американизмът (либерализмът, планетаридиотизмът) и комунизмът (съветският болшевизъм), – еднакво са противници на фундаментал-онтологичния преход към другото Начало (andere Anfang). Те изразяват в себе си решението да останат верни на западноевропейската метафизика просто и изцяло до Края, но и след Края, когато Той бъде фиксиран, разпознат и педантично интерпретиран от германската староевропейска философия на Новото време в нейните последни публикации, но не и от американската и не от съветската (руската) философия. По тази причина само възвръщането на явлението Край и към техния край, т. е. окончателното унищожаване на либерализма и комунизма, ще илюстрира действителността на „скока от царството на необходимостта в царството на свободата“ (Маркс) – т. е. скока на човечеството в другото Начало (andere Anfang) – в лъчите на завръщащото се битие.

Хайдегер е убеден, че победата над либерализма и болшевизма с чисто технически средства е невъзможна, тъй като имаме работа с метафизични и онтологични явления, уязвими само в пространството на метафизиката и онтологията. Следователно главната задача за тяхното ликвидиране е довеждането им към собствената тайна същност, към битийните им корени и с това освобождаването им от истинския нихилистичен смисъл. По този повод Хайдегер произнася фраза, която сега става пророческа и за политическата съдба на ХХІ век: „Опасността не е в болшевизма, а в самите нас“ (Ibid., Bd. 69. S.120).

4. Политическата идеология на Третия път (Dritter Weg)

Ние се приближихме плътно към политическите позиции на Хайдегер, който сам е разсъждавал за мястото си в историята на мисълта, нещо повече – за това Seynsgeschichte, пряко свързано с Германия. Собствените си етнически и културни корени той е разбирал метафизично, като принадлежност към германската философска и поетична традиция. За него самият факт на мисленето по немски е бил във висша степен значим, тъй като според разбиранията му „езикът е дом на битието“ и от това, какъв е този дом – немски, гръцки, латински, английски, френски, руски, семитски и пр., зависи характерът на отношенията на човека с битието. Немската философия е немският път към Seyn-битието. Хайдегер е подчертавал същото и по отношение на немската философия, повтаряйки думите на Хегел за това, че „великият народ трябва да има и велика философия“ и немска култура и поезия, висша проява на които той считал поезията на Хьолдерлин.

Германската философия е свързана със съдбата на Seyn-битието не по-малко отколкото гръцката. Всичко започва от гърците, а с немците завършва всичко. Според Хайдегер Хегел и Ницше са последните философи, осъзнали Края на философията по-рано и по-ясно от всички останали. Тези, които разбрали за Края, открили път към другото Начало (andere Anfang). Затова последните – немците, са толкова съзвучни с първите – с древните гърци и особено с досократиците. На немците – на самия Хайдегер и на други „бъдещи“, се пада мисията да започнат философията отново. Затова според Хайдегер съдбата на Запада и на Европа се свежда до съдбата на Германия. Оттук произтича фундаментал-онтологичният патриотизъм на Хайдегер – патриотизъм, който отхвърля национализма, колективния егоизъм и другите форми на превъзходство, базирани върху метафизични представи за субективността. Той вижда в Германия и у немците Seyn-битието, езика на мисленето и по-езията, народа на тези „единични и много редки провидци“, които са способни на питат за истината на Seyn-битието. Хайдегеровият патриотизъм е патриотизъм на „основния въпрос на философията“, philosophischer Grundfrage. Бидейки немски, той е в същата степен европейски, западен, нещо повече – патриотизъм на цялото човечество, тръгващо по вечерния път и достигащ до (демаркационната) Полунощна точка.

В конкретната политическа география по времето на Хайдегер Германия и Европа, като център на философското мислене, от две страни като от „клещи“ произлезли две производни форми на западноевропейската метафизика: от Запад – „американизмът“, а по-широко, англосаксонският либерализъм („планетаридиотизъм“), а от Изток – съветският болшевизъм, марксизмът, Machenschaft-ът в най-открит и тоталитарен вид. Метафизически двете производни клонели към Мисленето (Denken), което игнорирало (либерализма) или погрешно интерпретирало Края, открит от германската философия, и направило избор в подкрепа на това, какво е приключило след този Край. Така Европа се оказала под двойния удар на финалното въплъщение на първото Начало в неговата окончателна форма – в световната тоталитарна планетарна доминация на τέχνή.

Европа, а и Германия като неин философско-есхатологичен еквивалент, изразявала според Хайдегер възможността за преход към другото Начало. Европа е мястото, където е създаден, издаден и четен „Sein und Zeit“ (осн. труд на Хайдегер – бел. пр.). Затова Хайдегер съзнателно се оказал в лагера на онези европейски сили, които задълбочено осмисляли собствената си европейска идентичност, стараели се да проникнат в нейната Seynsgeschichte, искали да извървят нейната философска съдба до Края, в Края и отвъд Края – в другото Начало. Освен това тези сили, по определение, били длъжни да се потопят в духа на немската култура и философия или най-малкото да осъзнават значението и да осмислят съдържанието на този дух. И накрая, посочените сили се оказали в позиции на радикално противостоене на американския (англосаксонския) либерализъм и съветския болшевизъм, и то не само по по-литически, а по метафизични причини. Преди да преминат към възможната предподготовка на другото Начало, било необходимо да приключат с тези, които упорствали в непризнаването на факта на осъществяващия се Край дори и след неговото наличие. Хайдегер не само логично се оказал в лагера на тези сили, но и в определен смисъл бил техен философски полюс, център и ядро във фундаментал-онтологичен смисъл. Чрез своето мислене той дори конструирал тези сили. Ако се съди по формални признаци, то политическите идеологии на Третия път (Dritter Weg) в някаква степен съответствали на неговата метафизична платформа. Те били ориентирани патриотично, проевропейски, антилиберално и антикомунистически. Те се връщали към корените и източниците, навлизали по-дълбоко в тях отколкото Новото време и имали претенции за възраждане на европейското наследство. Философията на Хегел и Ницше била издигната до ранга на висше мисловно постижение. Отсъствието на краен догматизъм и системност позволявало в рамките на тези движения да се предлагат различни епистемологични и философски модели и хипотези. Картината се допълвала от есхатологичното усещане за критично преломен момент в Световната история, с живия опит на Първата световна война, с осъзнаване на бруталното планетарно настъпление на техниката, с острото подозрение за приближаващия край – „Залезът на Европа“ (О. Шпенглер) и пр.

По-цялостно тези тенденции се представяли в идейните течения на Консервативната революция (Müler,A. Die konservative Revolution in Deutschland (1918 – 1932). Grundriss ihrer Weltanschauungen, Stuttgart, 1950). Към нея се причислявали такива мислители като Освалд Шпенглер, Карл Шмит, барон Юлиус Евола, Отмар Шпан, Томас Ман, Ернст Юнгер (заедно с М. Елиаде издавал международното списание „Antaios“ („Антей“) – б. пр.), Фридрих Юнгер, Артур Мюлер ван де Брук, княз Хенрих фон Гляйхен, Ернст Соломон, Фридрих Хелшер, Ернст Никиш, Лудвиг Клагес и стотици други известни немски интелектуалци, мислители, поети и дейци на изкуството. Хайдегер, по всичко изглежда, като „системна“ връзка за контакти, силови линии на мисленето и политически симпатии и ориентации, бил органична част от това направление. Той бил „консервативен революционер“, в смисъл че в неговото разбиране човекът е призван да бъде „страж на битието“, т. е. „консервирал“ Seyn-битието, и заедно с това бил готов да извърши рискования скок в другото Начало („революционния“ момент за ориентация в бъдещето).

В някакъв смисъл Консервативната революция в Германия и аналозите є в други европейски страни, по-специално в Италия, Испания и др., били тази идейна среда, в която възниквали политическите идеологии на Третия път – фашизмът и националсоциализмът. Заедно с това трябва да се отбележи, че главният обект за критика от страна на дейците на Консервативната революция бил духът на модернизма в неговите най-ярки маркери – индивидуализъм, егоизъм, рационализъм, утилитарен прагматизъм, догматизъм, материализъм, субективизъм – с една дума, нихилизмът – Machenschaft (демонът на механомашинизацията). В същото време политическата идеология на фашизма и националсоциализма, отчасти опирайки се на идеите на Консервативната революция, на нейния антилиберализъм, антикомунизъм, антиутилитаризъм и т. н., в голяма степен продължавала да носи в себе си чертите-маркери на същото това Ново време, срещу което била насочена основната критика на Консервативната революция. С това се запазва нейният политически прагматизъм (достигащ до приспособленски опортюнизъм), поглъщане на практиката от техниката, индустриализация и милитаризация на икономиката, управленски субективизъм, примитивен общодържавен расов нагон (чиста нация, кръв, раса), интелектуална ограниченост и други типични черти на Новото време.

Носителите на духа на Консервативната революция виждали в либерализма и комунизма (САЩ и СССР) свои най-големи врагове и с тях не било възможно никакво, дори относително сътрудничество. Идеологиите на Третия път – във формата, в която се въплътили в немските и италианските по-литически режими през 30-те – 40-те години на ХХ век, за тях също били неприемливи, защото се основавали на принципи, битката с които изразявала парадоксално самата същност на собствената идеология на „консерваторите революционери“.

Най-прозорливите от представителите на „революцията“, сред които бил и Ернст Никиш, още от началото на 30-те години разбрали, че идването на власт на Хитлеровата партия ще доведе Германия до фатална катастрофа, при това не от позициите на либералите и комунистите (това било второстепенно), а от позициите на същите тези идеи и принципи, които националсоциализмът уж сам се готвел да отстоява. Книгата на Никиш така и била озаглавена: „Хитлер – злата гибел за Германия“ (Niekisch, E. Hitler – ein deutsches Verhängnis, Berlin, Widеrstandsverlag, 1932). Споделяйки опасенията му, мнозина след Никиш преминали в антихитлеристка нелегалност. Други се оказали във „вътрешна емиграция“. В същото положение се оказал и Ернст Юнгер – един от мислителите, които най-пълно и ярко оформил основните идеи на Консервативната революция, но останал зад борда на нацистката партия, защото не направил компромиси с вулгарността, агресивността, пропагандния популизъм и безпринципния прагматизъм на Хитлеровата партия.

Хайдегер в най-голяма степен може да бъде причислен към „консервативните революционери“, прибиваващи във „вътрешна емиграция“, в която той изпада скоро след като, воден от прагматични съображения, приема да стане ректор на Фрайбургския университет и член на Националсоциалистическата работническа партия. Ректорството му продължило само девет месеца и скоро след това вече зазвучали агресивни нападки срещу неговите идеи от страна на официални дейци на Хитлеровия режим. Но независимо от публичната критика в своите изявления в периода 30-те – 40-те години относно много основни положения на нацистката идеология, Хайдегер чак до 1945 година (и след това! – б. пр.) не снел отговорността си за своя политически избор: той продължавал да носи партийната значка и да споделя съдбата на своя народ и на политическия режим, който този народ е избрал.

Цялата драма и дълбочина на парадокса в отношенията на Консервативната революция към националсоциализма е изразена чрез думите на самия Хайдегер, казани в навечерието на Втората световна война, когато сблъсъкът с болшевизма станал неизбежен: „Опасността не е в „болшевизма“, а в самите нас“ (Heidegger, M. Geschichte des Seyns (1938 – 1940). Gesamtausgabe, Bd. 69, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main,1998, S.120). Това означава, че в очите на Хайдегер надигащата се война със СССР била не просто военна конкуренция между две държави за жизнени интереси – достъп до природни ресурси, не просто грандиозна извивка от битката-спирала за планетарната власт, а стълкновение на две Начала, при което марксистката метафизика (Machenschaft) трябвало да се противопостави на „тихата сила на възможността“ – възможността за другото Начало. Но самата Германия и националсоциализмът не осъзнавали фундаментал-онтологичното значение на собствената си историческа (Seynsgeschichtliche) мисия, докато те самите не се освободят от масовостта, от рационализма, от τέχνή, от старата метафизика на Европа, от същия този Machenschaft. Тази битка не е могла да се спечели, защото не била битката, която трябвало да бъде.

Разделението между Консервативната революция и политическите движения на Третия път (Dritter Weg) било ос в политическата история на ХХ век, ако тя се разглежда в хайдегерианска перспектива. Подклаждайки надеждата за поставяне на въпросите, над които се концентрирали мислителите от Консервативната революция – за битието, смисъла на истинската история, духовното място на Европа и Запада в глобалните цикли на метафизиката и т. н., националсоциализмът се оказал същностно и дълбинно неадекватен. В него просветвала, както се струвало на Хайдегер, възможността за преображение, възможност да поставяне на въпроса за Seyn-битието, възможност за другото Начало, но тази възможност не само не станала действителност, ноизобщо не се състояла като възможност и... останала призрачна и неистинна.

Когатоследвойнатафилософитеиинтелектуалцитезадаваливъпросакак емогълХайдегертакада сгрешипри своя политически избор, тене отчели, че победилите във войната политически идеологии (либерализмът и комунизмът) за него винаги са били отвратителни и чужди, защото изразявали това, което Хайдегер мечтаел да погребе, да преодолее и да затвори като финален етап на историята (Geschichte). Историята и закономерният край на националсоциализма, на свой ред, по-твърдили, че в случая с този политически режим ставало дума за една подмяна и пародия (за преждевременна и извратена симулация на andere Anfang (на другото Начало), за имитация на Ereignis – Съ-Битието, и пр.). Дълбинните въпроси в него са били подменени с техническите проблеми на властта, контрола, доминацията, завладяването, покоряването и поробването, т. е все неща и „ценности“, които са непосредствено въплъщение на западния нихилизъм и спрямо които М. Хайдегер винаги си поставял задачата да им противостои.

5. „Все-още-не“ (Noch-Nichts-Seyn). Метафизика на задържането (забавянето)

Изясняването на отношенията на Хайдегеровата философия с политическите идеологии на Третия път ни довежда до един много специфичен проблем, който можем да обозначим като „задържане или забавяне“.

След като краят на западноевропейската метафизика бил осъзнат от немската философия, оформен от Ницше и интерпретиран от Хайдегер съдбовно Seynsgeschichtliche – локализацията на „Великата полунощ“ между две реалности (начала) вече била осъществена теоретично. Но означава ли това, че тя е била постигната? В този въпрос явно прозират неувереността и колебанието, които обясняват парадоксите на връзките наКонсервативната революция с историята на Третия райх. Ако Краят вече е настъпил и е бил осъзнат, тогава в рамките на Seynsgeschichtliche на немската история, като център на европейското мислене, той е бил длъжен да се превърне в преход към другото Начало и по-специално към Eraignis (автентичното съ-битие). Пророческите видения на Хьордерлин и философските предсказания на Хегел за „философския народ“ е трябвало да се намират в кулминация и да се слеят с нещо велико и небивало.

И макар в онзи момент да се очаквало, че ето, ето, това ще стане и именно това е другото Начало, всъщност отново станало ясно, че такава възможност е ефимерна, а това означавало, че „Полунощната точка“ пак не е достигната. Винаги същото „Още-не-битие“ (Noch-Nichts-Seyn), както казва Хайдегер за важния текст от елегията на Хьолдерлин „Brot und Wein“ („Хляб и вино“) – „защо ли са поетите, в оскъдни времена?“.

Съдбата на Германия и свидетелското положение на Хайдегер в нея, личната му съдба и съдбата на неговата философия в нея недвусмислено показват, че този път е „все-още-не...“, че преди случайните проблясъци на първите лъчи на зората на настъпващия ден тъмата остава все така дълбока! „Пазачо, кое време на нощта е? Наближава утрото, но още е нощ! – отговаря пазачът“ (Исайя,21: 11– 12). И следвоенните текстове на Хайдегер са пълни с мъжествено отчаяние. Това, което трябвало да стане – тогава и където то могло да стане, не станало! Но самото „все-още-не“ останало. Двете идеологии, в същността на които присъства откровеният онтичен нихилизъм – либерализмът и комунизмът, удържали не просто военна, но и философска победа. Нейното значение е, че тя била удържана не само външно, но и вътрешно, защото политическите идеологии на Третия път (Dritter Weg) не съумели да тръгнат по пътя на другото Начало и следователно проиграли победата и я загубили още преди началото на решителната битка. Загубила я Германия – разделена на две части! Загубила я и Европа, окупирана наполовина от СССР, а другата половина от САЩ, като две форми на единно и безкрайно в своето нищожество зло.

В този момент в гласа на Хайдегер се усещат нотки на безнадеждност: техниката, като съдба на Запада, встъпила в тоталността на правата си, ядреното оръжие било готово да унищожи Земята, да изравни Света (Welt) с Нищото (Nichts) и по този начин окаляна в нихилизма – за настъпването на нощта вече никой не си спомнял, защото паметта за светлината, макар и предутринна, сумрачна и все още нощна – била трайно изтрита. В своята „неавтентичност – „Da Sеin човекът“ до такава степен забравил за битието (Seyn), че вече дори не разбирал за какво става въпрос.

В интервю за сп. „Spiegel“, публикувано след смъртта на Хайдегер, той казва: „Очевидно, сега нас може да ни спаси само Бог“. Интересна фраза на мислител, който винаги подчертавал, че последният Бог не е призван никого да спасява – той просто идва, преминава край нас и любезно кимва на хората с призвание да са „стражи на битието“. Сега това прихождане-дохождане на последния Бог било малко вероятно. Самата възможност „бъдещите“ (künftige) да станат „бъдещи“ е изключена от цялата тоталитарна планетарна мощ на миналото – не това, което е било, а това, което е минало, преминава и ще премине в същия този Момент, когато той настане. И значи никой не дава надежда за бъдещия Бог. В края на краищата няма кой да бъде спасяван. Така че откъде идва това „все-още-не“? Да се отговори на този въпрос, е равносилно да се разгадае тайната на Seynsgeschichtliche (Съдбата) в контекста на външното и вътрешното поражение на Германия и на Третия път, както и логиката и съдбата на самия Мартин Хайдегер.

„Все-още-не-битие-то“ (Noch-Nichts-Seyn), скорошното очакване на Ereignis (Съ-битието), близкото дихание на другото Начало (andere Anfang), обявяването на курса на фундаментал-онтологията – какво е това? Неточно определяне на момента, мигновението, на мястото? Това грешка в изчисленията и локализацията ли е, или в нещо друго?

6. Човекът на Началото

Начинът, по който самият Хайдегер се заема с въпроса за Noch-NichtsSeyn, оставя усещането, че задачата се отнася за нещо друго. Но за какво? Остава ни само да гадаем. Може би на човека, в неговия класически статус, например на западния, който, конституиран по кройките на западноевропейската метафизика и своята идентичност, изобщо му е невъзможно да се приближи плътно до точката на „Великата полунощ“? Може би в този смисъл, в който човекът е човек на посочената метафизика, той може да се върти безкрайно – загубен в лабиринта на „все-още-не“? А може би това „все-още-не“ е един от конституиращите (природни?) атрибути на човешкото същество? Тогава Великата полунощ никога няма да настъпи. За човека тя няма да настъпи никога. Следователно именно човекът, като вид, природа, явление, е причината, поради която има „все-още-не“! И работата не е в това, че той не е готов. Възможно е неговата същност да е в това – да отлага другото Начало (andere Anfang) всеки път, когато се появява неговото дихание, неговата близост, неговото сбъдване. Но в този случай проблематиката „все-още-не“ се решава чрез финалната битка между човека на Края (тук се включват предчовеци, „последните хора“ и даже самият Übermensch – Свръхчовекът, на Ницше) и в разбирането на Хайдегер – като висши обективации на τέχνή, волята за власт (Wille zur Macht), и алтернативния човек, човека и човеците на Началото (Menschen des Anfang).

Но Човекът на края (Ende) иска да е безкраен. Тогава му се струва, че му остава само да „угасне“ заедно с изключената светлина на „цялото Биващо“ (Seiende-im-Ganze, (сущее – рус., б. пр.), заедно с електронното Нищо на „спровокирания илюзорен живот“ (Г. Бенн). Така „умъдрен“ от възхождащата степен на своя „планетаридиотизъм“ (либералния нихилизъм), той „мислено“ умножава чрез безсмислените извивки (на историческата спирала) безпочвените си мечти за възможното си и нелепо Възвръщане (както ние, съвременниците, знаем от опита на 1990-те години на ХХ век), този Опит, който се оказа само по-висока степен на тоталитарен нихилизъм в сравнение с тоталитарния масов болшевишки нихилизъм.

Човекът на Края се готви да „не-бъде“ вечно скрит в своето „не бъдене“. Не бива да се пренебрегва допускането, че това „все-още-не“ може да е част от последната идентичност и надежда за самия него, като „отлагащ“, „забавящ“ и „задържащ“ субект. Ако допускането е вярно, кой тогава е този човек на Началото? Кой е този, който е способен да направи почти полунощта – Полунощ (точката на фиксирания Край и... Началото на другото Начало?), да подтикне застиналото, промъкнало се и заплитащо го време, което не иска да откъсне от себе си последното мигновение?

Съблазнително е да го отъждествим със Свръхчовека на Ницше, ако я нямаше Хайдегеровата трактовка за Übermensch-а. Хайдегер схваща Ницше като фундаментален мислител на Края и дори „бъдещ“, защото отчита хиперболизацията на Волята за Власт в движещия се свят. Но това вече е отпреди „Полунощната точка“. По тази причина Свръхчовекът, при цялата си метафизична обаятелност, не може да влезе в ролята на човека на Началото (след „Точката“) .

Новият човек трябва да се отнася към старото както перпендикулярът – към хоризонталата. За него човешкото в своя вектор вече не е „все-ощене“ както в геройския блясък на „задържането“, така и в тъпата баналност на дребната предчовешка страхливост. Но подобна перпендикулярност противоречи на определението за човека, защото човекът е „все-още-не“ вече като мним човек на Началото, и тогава той, както и да префасонира своята природа и идентичност, винаги ще се мята в границите на това „все-още-не“... Ако си спомним сега първото Начало и отчетливостта на Хераклитовото мислене, ще открием в него ясно очертания хоризонт на онова, което е извън границите на човека. Това е Логосът (неговият глас е коренно различен от гласа на мислителя) – той е даймон, който е ήθοi на човека. Хайдегер тълкува казаното от Хераклит „ήθοi άνθρώπω δαίμον“ като указване на мястото (ήθοi), където обитава Божеството (δαίμον) като истински център на човека. Ако антропосът е „все-още-не“, то δαίμονът е „вече-да“! Не може да се изключи, че последната отчаяна надежда на късния Хайдегер за спасение, идващо от „Бога“, е била пренасочена за спасението на „човека като такъв“, т. е. „Бога“ (δαίμον) и изчистването на неговото „място“ (ήθοi) – Биващото (Seiende) в лъчите на Seyn-битието – от метафизичната зараза на Човешкото.

Затова човекът на Началото, който може да спаси Човека от затягащия го Край, смисълът и същността на който са тъкмо в това „затягане“, ще бъде „последният Бог”. В този случай „близкото минаване“ на последния Бог ще има драматичен смисъл – спасявайки Биващото (Seiende) и освещавайки истината на Seyn-битието, „последният Бог“ ще заобиколи беснеещите „хора на Края“ при „прихождащото си пришествие“ и ще ги остави в задушаващите ги мрежи на несвършващата безкрайност. По такъв начин Човекът на новото Начало може би вече е тук, сега, вече пристигнал, вече преминаващ, дори даже без човекът на Края да се досеща за това присъствие. Най-страшният край за човека на Края би бил сам да направи този край безкраен. Но тогава фундаментал-онтологията трябва да се ориентира в някакво друго, уникално направление, но без корелация с антропологията изобщо, защото всяка антропология незабавно ще ни захвърли в „още-не-битието“ (Noch-Nichts-Seyn). А който вече е преодолял това „още-не-битие“, за него Плунощта вече е настъпила.

7. Хайдегер като велик жалон

Връщайки се към началото на този текст, можем по новому и с представените положения от философията на Хайдегер, нейната структура и есхатологична насоченост да осмислим векторната ориентация на мислителя. Той е считал себе си за нещо като аналогичен на пророците или ясновидец, който в най-драматичния момент от историята на Запада не просто разкрива бъдещата развръзка, но провижда смисъла, причините на нейните източници и значението на текущия момент. Приемайки или не неговото „пророчество“, тълкувайки го така или иначе в рамките на западноевропейската философия, трябва да помним, че става дума за „пророчество“ относно западната философия и само там то има съдържание, значение и смисъл. Ако гледаме на това отвън, от позицията на незападници, с друга религия или някакво конкретно направление на философията, тогава ще ни убегне не само релефността на неговите послания, но и неговият пряк и разбираем смисъл. Затова постиженията на Хайдегер изискват кардинално, коренно преосмисляне на западноевропейската философия. А ако предишнитеинтерпретации са били приблизителни, което се забелязва в руската философия, трябва да се говори не за тълкуване, а за първично и отговорно коректно преосмисляне. Осмислянето може да преминава не през запознаването с Хайдегер, а паралелно със запознаването с него и даже чрез запознаване със „самия“ Хайдегер.

Днес ние не можем да кажем каква е била руската религиозна философия през ХІХ –ХХ век. – загубена е seynsgeschichtliche съдбовната приемственост. Още по-малко разбираема за нас е съветската марксистка философия, която толкова дълго е била всичко, за да стане по-късно нищо, претърпявайки в обратно направление съдбата на месианското появяване на пролетариата на историческата сцена. Струва си в религията да намерим опорна точка, но голяма част от религията е мислене, свързано с Логоса, т. е. богословие. Ще устои ли нашето богословие в днешното си неподредено и сложно състояние пред лицето на философските обобщения и „феноменологичната деструкция“ на Хайдегеровата мисъл, можем да кажем само след като опознаем по подобаващ начин нейното Мислене (Denken). Не по-рано.

Затова Хайдегер, със своя радикализъм, с главозамайващата релефност на изводите и съжденията си, може да стане важен стимул в нашето преосмисляне на Запада и на себе си пред неговото лице. Но заедно с това трябва да избегнем абсолютизацията на Хайдегер и приемането на всяко негово изказване за финална аксиома. Печална е съдбата на провидеца, когато той се превърне в Идол. Провидецът разказва за Битието, за Живота, за Боговете и Съдбата на света, за това, какъв е даденият момент, а значи какво е било и какво ще бъде.... Неговите думи са живи и се оживяват от живота на тези, които ги разбират и които чрез тях съ-размишляват. И затова чрез живото разбиране на думите и на този, чрез когото са изречени, те продължават да живеят, а в някои случаи едва тогава истински и започват да живеят. Ако разберем Хайдегер, ние ще можем да се движим, опирайки се на това разбиране във всяка посока. Нещо повече, напълно е без значение коя ще бъде тази посока. Дали ще потвърдим основни тези във философията му и ще открием още нещо, което не се съдържа в нея, или пък друго, което є противоречи? Този, който живее в мислите, оживява този, който е мислил преди него.

Хайдегер трябва да се възприема като Wegmarken, като пътен знак, което на гръцки език се превежда като „μέθοδοi“ – метод. Имаме път и има знак. Трябва само правилно да го прочетем. И след това сме свободни да постъпим както желаем.

Превод:

проф. д. ф. н. Любомир Христов

(В края на този текст трябва да уточня, че начинът, по който Хайдегер изписва най-важния термин – Seyn (битие) в трудовете си от периода 1938 – 1940, има друга форма – Sein, която сме свикнали и намираме в „Sein und Zeit“, макар че понякога сам той се отклонява от възприетото в указания период).

Translated by;

prof Lyubomir Hristov, DSc
E-mail: logos@gbg.bg