2013/4, стр. 403 - 413

ФИЛОСОФИЯ „КАТО ЧЕ ЛИ“?

Резюме:

Ключови думи:

Als-ob (нем. като че ли, сякаш) e теоретическа конструкция от критическата философия на Имануел Кант. Тя е въведена за изясняване и доизясняване на статута на т. нар. от класика трансцендентални идеи. Поверена є е ролята на ключов пункт при аргументирането на регулативната употреба на идеите на чистия разум. Въпреки че е подценявана от интепретаторите като похват в окръглянето на модела на Кант, тя не е сред „скелетите в гардероба“ на грандиозното му философско начинание. Неслучайно е елемент от мисловния преход на именития философ към заключителната част на неговия фундаментален опус. Този последен раздел от „Критика на чистия разум“ (първоизд. 1781, второ изд. 1787) е онасловен „Трансцендентално учение за метода“. Тезата в предлагания от нас текст е, че това не е случайно. Методологическите проекции на „чистия разум“ не могат да получат достатъчна основателност без Als-ob, някаква форма на уподобяване, ако се изразим в духа на античната традиция. Смятаме, че въпросната конструкцияе отблясък, своеобразен епифеномен на важната в сградата на кантианството продуктивна способност за въображение. Тази „продуктивност“ е друго название на пиетета на немския автор към априорната синтеза. Обратно, всяка репродуктивност в познанието „се основава на условия на опита“ (Кант, И. „Критика на чистия разум“, БАН 1967, с. 202 – Кант, 1967: 202).

Убедени сме, че преакцентирането на определени детайли отдадена теоретическа система не е педантично взиране или знак за книжна ученост. Напротив, тази работа превръща четенето в интерпретация, достроява образцови текстове. Чудесен пример в това отношение е професионалното изследване на проф. д. ф. н. Валентин Канавров „Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуален трансцендентализъм“ (2003). Въображение, „като че ли“, виртуалност – колко свобода за философската мисловност! Изброените концепти са своеобразна естетизация на титаничната битка на И. Кант с догматизма във философската традиция. В свободната игра на познавателните сили „въображението е небходимо за съпоставяне (Zusammensetzung) на многообразието в нагледа, а разсъдъкът е необходим за единството на понятието, което обединява представите“ (Паси, И. „Естетиката на Кант“. Наука и изкуство, 1976, с. 46 – Паси, 1976: 46).

Als-ob тематизира фундаменталния проблем за съществуването, за битието и на самата философия. Упоменатата конструкция според нас изразява игровия, диалогичния характер на философските актове. От памтивека философията се усъмнява в собственото си наличие, в собствения си предмет. „Като че ли“ освобождава игрово философстващия от „гирите на сетивността“ (проф. Ради Радев). Сепвайки се от това, че света го има, човекът използва въображението, за да го положи, да го утвърди конструктивно. Наглед и разсъдък не струват пукната пара без „синтезата на способността за въображение“ (Кант). И категориите, чистите разсъдъчни понятия, са невъзможни извън „чистата“ синтеза на въображението. „Като че ли“, доколкото е живецът на въображението, е средство за внасяне на задължителната за всеки конструктивизъм необходимост. Пределноточна в това отношение е формулировката на проф. д. ф. н. Ангел Стефанов – кантианството е не нещо друго, а „способност за теории“. Допълваме единствено, че тази дейност е възможна и валидна само в битността си на als-ob. Струва ни се, че в изключителна степен обаянието на философията се дължи на безспирните є занимания със себе си – вековечно уточнява предмета си. В това е самовлюбена като Нарцис, но все пак „като че ли“. Така тя, философията, е смееща се и печална, има персонифициран израз в емблематичните фигури на Демокрит и Хераклит. Питането безкрай е аурата на философския дискурс. Оттук идва отегчениетоот Сократическия диалог, алюзията за нихилизма на Сократ в оценката на Ницше. През подобна призма може дълбинно да се осмисли и отказът на проф. Мартин Хайдегер да обяснява същността на метафизиката в текст върху метафизиката. В знаменитата си лекция „Що е метафизика?“, прочетена на 24 юли 1929 г. в аулата на Университета във Фрайбург, именитият философ предлага „обсъждане“, начева „питане“, „разгръщане“ на метафизическия въпрос („Die Enjfaltung eines metaphysischen Fragens“ – In: Heidegger, M. Was ist Metaphysik?, Bonn 1930, S. 7 – Heidegger, 1930: 7). Преди години пък, другааула – този път наВеликотърновския университет – бешеучуденаоттехникатанафеноменологическотопитане. Познавачът на нещата Димитър Денков предложи елегантна лекция върху, да го кажем така – „смисъла Хайдегер“. Препълнената от слушатели актова заласе стъписа от неочаквания край. Дошлите да си вземат „своя“ Хайдегер люде сякаш онемяха. И така трябва да бъде в лоното на фундаменталната онтология. По-напористите скалъпиха някакви въпроси, не разрешиха на Битието да ги заговори, нахвърлиха се върху него с копия и върлини (по Хегел). Но колкото и да е скромен, езикът все пак е дом на битието. Античното учудване е низвергнато от суетното желание за незабавни и окончателни отговори. То е утаено в нервната реплика „Стига си ми се обяснявал!“. Но Als-ob си знае работата. В това мержелеене на смисли е красивото оглеждане една в друга на метафизика, поезия и религия. Средният термин в тази поредица е иносказателен за аурата на философията. Наистина онтологията на Хайдегер е трагична, но – ще го изразим емфатично – красиво-трагична (вж. подробно Денков, Д. Мартин Хайдегер. „Онтология на трагичното“. С., 1992 – Денков, 1992). „Като че ли“ мъдро обгръща концептите (екзистенциалите) питане, разгръщане, разбиране, разясняване, изясняване, просветляване.

Разбирането е търсене на еднозначна, номологична теоретичност. То е „от раз“, изведнъж, в голяма степен е автоматизирано. Разбирането е въпрос на превод и преводачи. Индивидуалното се подвежда под хипотетично-универсалното. Във втория случай „разбирането“ се извисява до пластиката на „разясняване“. Неслучайно този семантически пласт кореспондира както с енигматичното многогласие на Хайдегеровите текстове, така и с т. нар. разгръщане. Досадата от пустословното глаголене е „сянка“ на този процес. Катадневен пример е изразът „Стига си ми се обяснявал!“. Ако се изходи от глагола entfallen, последното е по-скоро „изплъзване“, при което се „забравя“. Кантовото „като че ли“ пак прозира зад редицата разясняване – разгръщане – изплъзване – забравяне. Херменевтичните техники изискват своеобразно вчувстване, съпричастие (нем. Einfuehlung, англ. empaty). Тези лексикални единици носят интуицията за изпълване, пълнота, преизобилие, цялостност. Но само дотук. Причината е, че ако се следва Кант, битието не е „реален предикат“. То е само „поставяне“. Ето и класическия текст: „Б и т и е т о очевидно не е реален предикат, т. е. понятие за нещо такова, което би могло да се присъедини към понятието за едно нещо. То е само поставянето на едно нещо или на известни определения сами по себе си“ (Кант, 1967: 580 – 581). „Като че ли“ е, образно казано, навсякъде; прозира като демаркация между Кантовите 100 действителни и 100 възможни талера. „Като че ли“ укротява демоните на мисленото за най-висша същност; съществуване, извън единството на опита, е хипотеза. Такова съществуване „не може наистина да се обяви за абсолютно невъзможно, то е обаче предпоставка, която не можем да оправдаем с нищо“ (Пак там: 582 ). Според нас е ясно, че логическата основа на приведеното разсъждение е схемата „нито-нито”. Тя внася умерена доза неопределеност във философската дискурсивност. Така с помощта на „като че ли“ се блокира предходният догматизъм на мисленето с абсолюти. Оказва се, че тази конструкция не е просто психологически фантазъм или поетическа фриволност. Струва ни се, че тя е специфично авторово средство за евристично използване на понятието за граница. При Хегел е по-ясно, логицистично – границата и свързва, и разделя. Но това е само функцията на границата. Замъглява се собствената природа на границата като специфично тъждество – въпросното „и – и“ е такова тъждество, доколкото е „като че ли“. Иначе се остава при разбираната механистично връзка. Философската неопределеност запазва предмета на самата философия. В определен смисъл може да се каже, че тя е този предмет. Философският идеал не е абстрактното разбиране за всеобщност, затова си има формална логика, а методологическата евристичност и поливариантност.

Als-ob се използва от класика за разбулване на илюзиите в познавателния процес. В неговата мисловност т. нар. илюзия е следствие от приемането на субективно условие за познание на обект. Ще го кажем другояче: подставя се, това във философска лексика означава „субстанциализира“, субективното за субектно. Не става дума за просто нарушаване на правила – същност на логическата илюзия, нито пък за емпиричната илюзия, плод на изкривени представи. Иде реч за трасценденталната илюзия със „седалище“ чистият разум. Илюзиите съществуват само в отношение към сетивата, към субекта. Явленията пък пак са релационни, пак са в отношение към сетивата, но се приписват на самия обект. Не става дума за нещо само по себе си – подобно внушение е илюзорно. Фигуративно казано, илюзията е по-субективна. Причината е, че явлението е по-скоро субектно; само в този смисъл то е и субективно. Пространството и времето в Кантовия модел са релационни, са „приписани“, но не са предмети сами по себе си. Без „имане-пред-вид“ на встъпването в отношение възникват илюзиите. Ще ни се да изразим отликата между илюзия и явление чрез други думи – илюзията си остава „илюзия“; тя е от сферата на заблудите и грешките. Явлението е онтологизирано. Не е „онтично“, а е онтологично, конструктивно е „положено“. Явлението е по-скоро алюзия, битийства „като че ли“. В тази връзка, връзката е свързана с приплъзването на субективното към субектното, ни се иска да припомним уточнението, направено от знаменития проф. Алексей Фьодорович Лосев (1893 – 1988): „Тъй че „субектум“ – това е обект изобщо, сам по себе си, а „обектум“ – това е обект, който е даден на сетивата“ (сп. Култура, 1/1989, с. 59 – Култура, 1989: 59). Без „като че ли“ се получава неудобната ситуация един да дои козела, а друг да държи отдолу сито (по Кант). В аналогичен контекст в параграфа „За разпределението на общата логика на Аналитика и Диалектика“ немският класик отбелязва, че абсолютизирането на формата на познанието е „измамливо изкуство“. Смесват се канон и органон (диалектика). Заключението е двояко, но категорично: 1) античните философи си служат и смятат диалектиката за „логика на илюзията“; 2) в качеството си на органон общата логика „винаги е логика на илюзията, т. е. диалектическа“ (Кант, 1967: 136 – 137). Без коректива на „като че ли“ изкушението е неизбежно – логиката се използва като органон, „оръдие“, за уж разширяване на нашите знания, но фактически се стига само до „празни приказки“. Смятаме, че „като че ли“ – освен всичко останало – е основа на Кантовата критика на диалектическата илюзия. Трябва да се има предвид евристичното мнение на ерудита проф. Иван Софрониев Стефанов за субективността на съдържателните елементи на опита във всяко отношение с изключение на релационното свойство „зависимост по съществуване“ (Стефанов, И. С. „Кант и проблемът за диалектиката“. С. 1981 – Стефанов, 1981: 16 ). Убедени сме, че концептът релационно свойство ни помага да мислим битието по схемата „нито – нито“. Така теоретически си гарантираме предметност, която не е задължително да е обективна. Или по-точно казано, да е обективна в едно отношение, а в друго да не е. Това, че е „като че ли“, е продуктивен аргумент при опитите за обясняване на т. нар. разширяване на знанието, на знаниевото развитие, ръст, нарастване или растеж (англ. growth). Като философска дисциплина, можем да определим Кантовата диалектика като имплицитна. Обратно, Хегеловата е експлицитна, не е феноменална, а е феноменологическа, тематизира исторически валидните (осъществените) социокултурни форми. В подобен ред на мисли изследвачът Иван Софрониев откроява като една от кардиналните заслуги на Имануел Кант непоколебимото отстояване на отликата между реално и методологическо познание. Нещо повече, изтъкнато е, че с делото на Кант начева един системен „метаанализ“ на спецификата на философското познание (вж. посоченото съч., с., 140 – Пак там: 140). В сбита форма разбиранията на И. Кант по обсъжданата тема са изложени в „Секция седма. Критика на всяка теология от спекулативни принципи на разума“. Тя е от заключителните моменти на „Глава трета. Идеалът на чистия разум“. За да не усложняваме настоящия текст, само препращаме към тази част от „Критиката“ без пряко цитиране на съответните места. Но това не е само от съображения за пестеливост. Имаме предвид, че чрез обща зарисовка се влиза по-пряко и по-точно в моделно отношение. Ето някои параметри на модела Als-ob съгласно текстовия извор. Първо. Презумпцията на класика е за по-голямата отдалеченост на идеите от обективността, от съдържателността in concreto. Прокараната степенна разликае спрямо категориите, защото при тях е налице възможност да бъдат приложени към явления. При идеите нещата стоят така: 1) Липсват каквито и да било конкретизиращи ги явления. 2) Притежават „известна завършеност“. Тази завършеност е прочетена като повик на разума за „систематично единство“. То е „като че ли“ цялостно, а всъщност не е. Тоталността като диалектическа панацея е патент на Хегел.

При Хегел, общоизвестно е заизкушените, панлогическите подсистеми са Битие, Същност и Понятие. Понятието е разбрано като отъждественото процесиращо единство наИдея и Действителност. Позамисъл и по логикатана възходящата авторова схема то е буквално о-същественото. Границите са „снети“, Кантовото Als-ob е надхитрено – дали е така, всеки решава сам – от Хегеловото „лукавство на разума“. List der Vernuft е „като че ли“, но в мащаба на трагиката на световната история, die Weltgeschichte. Ако погледнем от птичи полет, нещата могат да се представят по малко по-различен (в сравнение с Хегел) начин, а именно: битие – битийстващо – свят. В рубриката битие не иде реч просто за новоевропейската абстракция „битие изобщо“ или „битие като такова“. За разширяващ пример можем да препратим към античното мислене чрез/в „стихии“. Много по-късно битие „изобщо“ репрезентира всичкото и цялото. Оттук някъде се пръква оценката за пластиката наантичнатакултура и философия. Битийстващото е полюс в сакралната заХайдегер конструкция das Sein – das Seiende. В прословутата „питаща“ лекция битийстващото, самото съществуващо естествено се поставя в лоното на науката (науките). Те реализират „приближаване към същностното на всички неща“ (ein In-die-Naehe-kommen zum Wesentlichen aller Dinge ). Битийстващото се оказва цел и център на натурфилософския дискурс, „знанието-сила“. Обратно, битието е нескритото и неможещото да се скрие, някаква симбиоза между проницателност и дар свише. Ето в категорична форма тезиса на Хайдегер: „Битието на биващото само не „е“ едно биващо“ (М. Хайдегер. „Битие и време“. Акад. изд. „Марин Дринов“, 2005, с. 13 – Хайдегер, 2005: 13). При Кант „свят“ е предметът на всеки възможен опит, съвкупността на всички явления. Шопенхауер предпочита die Welt, а не das Sein още в заглавието на програмния си труд „Светът като воля и представа“, 1818. Историзирането на онтологията в немската класика полага понятието за битие като „световна история“, събитийност в смисъла на res gestae. Отглас и аспект на този мисловен път е съвременното – в парадигмалния смисъл – разбиране на битие и свят като хоризонт. „В-света-съм“ или „битиевсвета“ (In-der Welt-sein) е изначално, интимно, смислово отношение към средата. Изоставени са абстрактното битие и безкрайната множественост на биващото. Светът не е географската среда. Окръжаващите ни условия (die Umwelt) се четат и преживяват като „жизнен свят“ (die Lebenswelt). Изречено в терминологията на философа от Кьонигсберг, светът от днешна гледна точка е „като че ли“. Това е свят на болната и разтерзана знаковост. Изглежда затова постмодерният разказ е толкова „малък“; фрагменти, без непосредственото схващане на апрехензията, без „проект“. Общо казано, без ограничителната роля на „като че ли“ разумът се превръща в свой собствен ученик. Изключителната важност на този момент е изтъкната още в Предговора към Второто издание на Критиката от април 1787 г. И още по-категоричен текст на същото място: „Няма съмнение, значи, че начинът на работа на метафизиката досега е бил обикновено налучкване и което е найлошото – налучкване само между понятия“ (Кант, 1967: 55).

Второ. Als-ob ни помага да осмислим схематизма, друг ключов пунктв трансценденталната философия. Схемата е продукт на способността за въображение и е средство за снабдяването на понятието с образ. Тя е механизъм при работата с „предмет в идеята“ за разлика от „предмет абсолютно“. На същото място е заявена евристичната роля на „като че ли“, която е кардинално различна от съответните остензивни процедури. Евристична и само евристична! Косвеното си е косвено, а прякото си е пряко. Според класика в случая точно косвено се търси систематичното опитно единство. Другото е вече определяне. Неоценима е методологическата заслуга на Кант за изтъкването и утвърждаването на изключителната роля на конститутивното и регулативното началовъв философския анализ. Единият принцип е на „разширението на познанието“, а другият – на „систематичното единство на многообразното, на емпиричното познание изобщо“. В този модел простите субстанции са проблематични, са проблематизирани. Приведеният пример е с духа, който конструкцията „като че ли“ не позволява да утвърждаваме за проста субстанция, някакво абсолютно лично тъждество. Това е в сферата на психологията. Аналогични са нещата космологически и теологически – финализираните „като че“ първи основания на природата и приемането (пак „като че“) на „върховно и вседостатъчно основание“, на Божествения творчески разум. Ключовата роля на времето в тъканта на трансценденталния схематизъм е пресъздадена прецизно от Хайдегер. Схематизъм – осетивяване – трансценденция – образ – схема/образ – въображение са звената в неговата реконструкция на Кантовото отношение към метафизиката. Заключението е възможност на онтологичното познание“ (Хайдегер, М. „Кант и проблемът за метафизиката“. „Анубис“, 1997, с. 101 – Хайдегер, 1997: 101). Според нас е явно, че у Кант „като че ли“ е радикално нов критерий за реалност (съществуване), който наистина е коперникански. Вместо формалната непротиворечивост, допускаща приравняване на правилно, валидно и действително, се издига методологическата негация, разумното ограничаване на мисленето чрез абсолюти, на мисленето само от принципи (cognition ex principiis). Иначе би трябвало да тръгнем и същевременно да спрем при Парменидовото „Битието Е, небитието НЕ Е“. Защо ли пък не, но това е тема за друго размишление. Но ако последното е вярно, ако изобщо има „друго“, то явно не може и не трябва да се спира. Als-ob не ни разрешава и това. Тъй нареченото от Кант „систематично единство на многооб-разното във вселената“ е „като че ли“. Обръщаме внимание, че в текста се говори за многообразното, а не за многообразие. Шеговито казано, не става дума за ряпата и корена. А вече сериозно отбелязваме факта, че в нашата всекидневна и професионална лексика обичайно си служим със „силната“ абстракция многообразие. В тази употреба онтологичното начало е придърпано от логическото. А ако упоменатото многообразие е „празен“ или „пуст“ логически клас? От тази привидно маргинална бележка са видни две неща: 1) Хипостазирането на абстракции в/от обичайната лексика. Common sence се оказва доста по-философичен от популярното убеждение. Излиза, че да се говори някакъв език, наистина е форма на „забрава“ съгласно патоса на Хайдегеровото учение. Употребата изтласква, психоаналитично казано, произхода на думата (израза). А това евсъщност значението. 2) Многообразието е алюзия за конкретни биващи неща; обратно, многообразното е визия за абсолют, лишен от своето „като че ли“.

Трето. Историческото значение на трансцендентализма е във фундаменталното обосноваване на абсолютността на относителното. Тук няма игра на думи, никаква спекулативност, никаква диалектическа шарлатания. Кантовото „като че ли“ е методологическа модерност в културния развой на философията, овладяна концептуално относителност. Урокът е, че със софистика се правят други неща, но не и наука. Границата у Хегел е мъглявото „И/И“, и свързвала, и разделяла. Да, но какво следва методологически за развоя на строгата наука (die strenge Wissenschaft)? Не е нищо. Но по смисъл е просто тривиалното напомняне, че границата е граница. Е, ясно е, че с това не свършва грандиозната категориална система на великия. От елементаризма на последното твърдение майсторски се преминава нататък и по-нататък до завиване на свят. За науката са отделени други томове, раздели и параграфи. В това отношение едва ли ще е скандално геният диалектик да бъде критикуван за известен механицизъм. Виждаме, че пътят на Кант към строгата наука е по-пряк. И текстово това си е така. Предлага се не натурфилософски анализ на научните резултати, а промислена методологическа програма. Нейна радикална задача е обсъждането – и, дай боже, превръщането даже на метафизиката в наука. В оценъчния казус Кант/Хегел, разбира се, говорим изрично в това отношение, синът не се е родил преди бащата. „Като че ли“ е познавателна схема на регулативната („най-голяма“) употреба на разума в емпирично отношение.

Четвърто. По-нататък в текста се отбелязва допълнителният критерий за реалност, субстанция, каузалност – приложението. Как соснованиеда прилагаме понятия къмхипотетични (внай-добрия случай) същности, когато втези абсолютизирани понятия мислим неща, кардинално различни от сетивния свят? Допускането, че боравим с реалност „сама по себе“ без приложимост на това понятие към емпирията, е философски догматизъм. Фигуративно отбелязваме, че т. нар. абсолютна необходимост е абсолютно недопустима в трансценденталния модел; приложението не е орнамент, а методологическо задължение на учения. Разбира се, практиката в случая се разбира теорийно и теоретически – теорийно като общочовешка нагласа към цялостност, теоретично като научна системност. Две са нещата, които обуславят при пренебрегване на процедурата приложение лошата диалектичност в усилията за всеобщо и необходимо знание: 1. Недоразумение. 2. Невнимание. Явно е, че в първия случай грешката е фундаментална; не-доразумение, ако препратим към Кантовия текст, означава употреба на разума не по предназначение, една употреба-злоупотреба. Това е равносилно на факта, че чистият разум „не се занимава с нищо друго освен със самия себе си“. В терминологията на класика обективността е „основно положение“, а субективността – само максима. Разбира се, придаванетона систематично единствое обективност от по-специаленпорядък, принцип – да, но доста смътен, неопределен (principium vagum). Максимите пък са „практически“, субективни; те са „интерес“ към възможното съвършенство на познанието, а не към конституцията на „направата“) на обекта. Струва ни се, че „невнимание“ в стилистиката на Кант е „слаба“ форма на фундаменталното недоразумение относно функционирането на разума. Затова смятаме да го наречем максима на недоразумението, максима на технически нарушената правилност. Опитът, доколкото е опит (опитване), е винаги незавършен по принцип. Без „като че ли“ илюзорното се смята за нещо. Но на същото място обаче въпросната конструкция се разглежда от автора и позитивно, като поощрение за емпиричното познание на разсъдъка, като „целебно за разсъдъка единство“, схема. За нас терапевтичният, целебният ефект е в употребата на „като че ли“ на метаниво. Не елементарното усъмняване е водещата инстанция в случая. Напротив, гносеологическият идеал е разумното и продуктивно полагане на граници. Как се конструира теоретическа предметност чрез съзнателна рефлексия върху начините и средствата за придобиване на знаниеви резултати – това е коперниканският проблем. Ето как се казва сбогом на абсолютите, на тези метафизически „кумири“ (по Ницше). Каквото и да се разбира под абсолютно, то не може да се представи in concreto. От обстоятелството, че под абсолютно Кант очевидно разбира понятието за абсолютно, се създава проблем. Той се корени в разкъсването на средства и цели, които по-късно Хегел титанично се мъчи да отъждестви, да слее процесуално. Оттук идва и хапливата препратка на великия диалектик към оня „мъдър“ схоласт, който искал да се научи да плува, преди на влезе във водата. Но идеите наКант, разбирани като схеми на регулативните понятия, също носят значението на тъждество, но в друг аспект. При Кант средството не е инструмент. Доколкото е схема, то репрезентира смислово апарата на теоретичния език. Каква е природата на концептуалните средства във философския дискурс и как те функционират при означаване на допустимата и натрапващата ни се като такава/за такава реалност. „Даването“ на предмета е същинската тема за Кант. Тук главна е интуицията за „непосредственото в нагледа“. Много по-късно ремкеанците ще концентрират всичко от своя модел върху „даденото“ (das Gegebene). Усилията пак са центрирани около и в непосредственото, непосредственото като „имане“. Между Кант и Хегел няма разнобой. Великите не грешат, те са просто последователни в приумиците си. В нашия съвременен, хиперзнаков свят обаче, струва ни се, „печели“ Кант. Не овцете, а знаците изядоха хората. Бог да ни е на помощ чрез Als-ob.

Пето. През призмата на занимаващата ни конструкция се анализира и понятието „свят изобщо“. Използва се утвърдената от Рене Декарт дихотомия мисловност и телесност. При внимателно четене може да се забележи едно приплъзване от думата „свят“ към съчетанието „природа изобщо“. Явно е, че и Кант си има своите натурфилософски пристрастия. Те са обусловени от неговия вкус към емпирията, към границите на опита. Допускането за „завършеност“ в работата на разума относно природата, ако стилизираме замисъла – без да цитираме или преразказваме – е натоварено с важна теоретическа функция: обяснението по/чрез правила. „Като че ли“ обяснителната редица е безкрайна, работа in indefi nitum. В сферата на свободата обаче Кантовото разбиране за „практика“, боравим с „определяща причина“, т. е. „като че ли“ препраща към абсолютна изходна точка. Но само препраща. И тук „като че ли“ е победител; действителнататоталност е проблематична, няма конститутивност. Идва редна антиномиите. Иска ни се да вметнем, че според нас от историческо и логическо гледище към днешна дата по-продуктивна е поредицата битие – биващо – свят. Социокултурно в съвременността „свят“ е по-скоро социологическо и семиотично понятие. Кантовият „свят“ може да се определи като поредица от биващи. Е, за останалото си има практически разум. Все пак остава усещането за – шеговито казано – механистична, а не за инвазивна – хирургия. Защо ли са нарочили Ницше за богоборец? Делото е на Кант чрез вездесъщото „като че ли“, което анихилира и Бог като „върховна и вседостатъчна причина“. Натрапено е питането дали и доколко целесъобразното е реално. Ще го кажем обобщено и фигуративно: като че ли – уловихме се, че не поставихме кавички, сякаш сме приели конструкцията на Кант за собствен начин на мислене – бракът между съмнение и догматизъм може да се нарече история. Прилагателното „световна“ я глобализиратрагично; да несе убеждаваме, че „хитростта на разума“ е забавно лукавство. Ако се изразим в стилистиката на Кант, историята е пресечната точка между механицизъм и телеологизъм. Систематичното целесъобразно ли е? Обратно, целесъобразното систематично ли е? Къде да се скрием от питащия поглед на „като че ли“?! Кант смирено заключава, че чистият разум дава по-малко, отколкото е обещал. Опитомяването на трансцендентното е „измамлива илюзия“.

Знаменателно за неведомите глъбини на битието е питането на Берлинската академия от 1791 г. за „действителния напредък“ на метафизиката от времето на Лайбниц и Волф. В отговора си някъде през 1798 г. – три незавършени ръкописа – Кант естествено не заявява „Аз съм този напредък!“, но по същество прави точно това чрез ескизно препращане към трансценденталния модел. Като фундаментален проблем на човешката култура метафизиката е наречена „Сизифов камък“. Отношението между метафизика и онтология е третирано като родово-видово, стандартно гледище съгласно схоластическата традиция. Онтологията е пропедевтика към метафизиката. Разсъдъкът, системата от неговите понятия и принципи, е полето на онтологията. Ако стилизираме разсъжденията на класика, можем да се изразим така: предметното отношение, генералната познавателна функция на разсъдъка, гарантира приложимост и верификация в/чрез опита. Метафизиката пък се дефинира като „системата на всички принципи на чистото теоретическо познание на разума“ (И. Кант. „Кратки метафизически съчинения“. ИК Аргоформ, 2000, с. 81 – Кант, 2000: 81). Пак в същите наброски Кант констатира, че от времето на Аристотел онтологията не е постигнала голям напредък. Причината е в призмата на нейната употреба – граматиката и логиката, надценяващи познавателните инструменти форми и правила. Изразявайки се в стилистиката на Хайдегер, можем да отбележим, че е „забравен“ Парменид. А точно той извършва „трансформацията от символен рационализъм към метафизически начин на говорене за съществуващото“ (Г. Апостолов. „Парменид и началото на европейската метафизика“. – Автореферат за присъждане на образователната и научна степен „доктор“. 2005, с. 10 – Апостолов, 2005: 10).

В края на този текст ще си позволим автоиронична закачка – като чели показахме ключовата роля на конструкцията „като че ли“ за многолетното теоретическо очарование на трансценденталния модел. Сънят на разума ражда чудовища не само в изобразителните изкуства. Да бъдемсериозни, но някак си наужким. С метафизиката се остарява мъдро. Колко му е да ни учуди още веднъж.

ЛИТЕРАТУРА

Кант, И. Критика на чистия разум. Изд. на БАН. С., 1967.

Паси, И. Естетиката на Кант. Изд. Наука и изкуство. С., 1967.

Heidegger, M. Was ist Metaphysik? Bonn, 1930.

Вж. подробно Денков, Д. Мартин Хайдегер – онтология на трагичното. С., 1992.

Кант, И. Цит. съч.

Пак там.

Лосев, Ал. Дванадесет тезиса за античната култура. В: сп. Култура, 1/1989.

Кант, И. Цит. съч.

Стефанов, Ив. С. Кант и проблемът за диалектиката. Изд. Наука и изкуство. С., 1981.

Вж. посоченото съч.

Хайдегер, М. Битие и време. Акад. изд. „М. Дринов“. С., 2005.

Кант, И. Цит. съч.

Хайдегер, М. Кант и проблемът за метафизиката. Изд. Анубис. С., 1997.

Апостолов, Г. Парменид и началото на европейската метафизика. – Автореферат за присъждане на образователната и научна степен „доктор“. Благоевград, 2005.