2015/2, стр. 166 - 179

СВЯТОТО КАТО АПРИОРНА КАТЕГОРИЯ. РУДОЛФ ОТО

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. През 1917 г. в Германия излиза от печат съчинението „Святото“ („Das Heilige“) на немския теолог и философ на религията Рудолф Ото. В това съчинение Ото подлага на феноменологически анализ опита за сакралното – същностно необходим елемент във всички религии. След обстойния феноменологически анализ той дефинира святото като чиста категория a priori, позовавайки се на Кантовата епистемология и естетика. Определянето на святото като априорна категория продуцира впоследствие теологическа и философска дискусия както в Германия, така и в други части по света, относно проблемa доколко употребеният от Ото термин a priori се съгласува с Кантовото a priori. Основната теза на настоящата статия е, че трансценденталният критически метод, зададен от Кант през модела a priori – a posteriori, е в основата на метода за философия на религията в „Святото“ на Рудолф Ото.

Keywords: religious a priori, Rudolf Otto, Immanuel Kant, sacral, phenomenology

Увод

Публикуването на съчинението на Рудолф Ото „Святото“ („Das Heilige“) през 1917 г. дава началото на дискусия към коя по-точно област принадлежи тази творба: философия на религията, теология, феноменология на религията или психология на религията. При внимателното му прочитане се вижда, че съчинението е разделено на две части – първата представлява феноменологически анализ на опита за сакралното (нуминозния опит), втората е определяне на метафизичните начала на религията чрез дефинирането на святото като чиста категория a priori. Произходът на терминологията в тази втора част на книгата е несъмнен – това е Кантовата критическа трилогия. Дали и доколко обаче съдържанието на понятието за сакрално, определено от Рудолф Ото, ев съгласие с Кантовите понятия, тепърва предстои да разберем. Основната теза на настоящата статия е, че трансценденталният критически метод, зададен от Кант през модела a priori – a posteriori, е в основата на метода за философия на религията в „Святото“ на Рудолф Ото.

1. Нуминозно и свято

В началото на „Святото“1), преди разглеждането модалностите на святото (свещеното), Ото уточнява: „Това, за което говорим и което ще се опитваме да откроим, а именно – да го доближим до нашето чувство, живее във всички религии като тяхна най-съкровена същност и без него те изобщо не биха били религии“2) (к.м. – б.а.). Еврейското qadosch, гръцкото hagios, латинските sanktus и sacer са езикови еквиваленти на свещеното и святото. Нуминозното чувство е с двойствено съдържание: то съдържа както привличане, така и отблъскване от религиозния обект. Въпреки диаметралната противоположност на двата основните момента те все пак образуват според Ото „хармония на контрастите“ в проявите на мистерията.3) За тази двойственост на нуминозното Ото споменава още в едно свое съчинение от 1909 г. „Религиозната философия на Кант и Фриз“, определяйки чувството към Бога като боязън, ужас и страх, но същевременно и като безкрайно възвишено и свято.4)

Терминът „нуминозно“, превърнал се впоследствие в част от лексиката за изучаване на религията, се разбира в две значения в „Идеята за святото“: в първото нуминозното се отнася до човешките чувства – тук то е аспект от опита на чувството за сакралното. Второто значение се отнася до качество на реалността отвъд индивида, т.е. до трансцендиращото опита на всяка човешка индивидуалност. В лексиката на Ото и двете значения на термина се подразбират; по-точно Ото съзнателно го поставя и в двете значения. С други думи, съществува не само състояние на съзнанието за нуминозното, но и сфера на нуминозни ценности, като две различни реалности, но първата е пряко свързана с втората. Дори нещо повече: състоянието на съзнанието за нуминозното е своеобразна форма на аргумент за съществуването на абсолютната сфера на ценностите.5) Ото използва две сходни фрази: „нуминозно чувство“ и „чувство за нуминозното“. Според Джон Харви Ото е трябвало да употребява „чувство за нуминозното“, за да посочи наличието на трансцендентен обект.6)

По отношение на разграничението между свещено и свято в „Идеята за святото“ Ото употребява два термина „numinous“ и “Heilig”. Според преводача на „Das Heilige“ на английски език – Джон Харви, не може да се оспори твърдението, че немският философски език превъзхожда английския, но все пак, що се отнася до темата на „Das Heilige“, преводачът е твърде затруднен, защото на мястото на единственото немско прилагателно „heilig“, с неговото производно съществително и глагол, на английски съответстват думите „sacred“ и „holy“, „sacredness“, „holiness“ и „sanctity“. Това се отнася и до „Gottheit“ – тук отново са налице достатъчно синоними: „deity“, „divinity“, „Godhead“. За Харви решаващият фактор при избора на „свят“ (holy) вместо „свещен“ (sacred) е фактът, че „heilig“ съответства на библейска дума, намерена в големи пасажи, например при старозаветната книга на Исая (гл. 6). „Свято“ – пише Харви – ще бъде почувствано, вярвам, по-отчетливо и като повече „нуминозна“ дума, отколкото „свещено“; то запазва повече нуминозната атмосфера“. Допълнителният аргумент на Харви е, че „свят“ се отнася до по-високите нива на религиозен опит, при които нуминозното е тълкувано в рационални и морални термини.“7)

Немската дума „sacral“ се отнася по-скоро до религиозния култ и обикновено се превежда със „свещено“ на други езици. Думата „Heilig“ в средата на ХХ век попада в семантичното поле на „свято“, но понякога и с конотации към „свещено“. С оглед на това, че „Heilig“ съчетава и двете значения, е донякъде разбираемо защо в „Das Heilige“ не е налице прецизно и строго разграничение между двете понятия.8) В „Das Heilige“ това разграничение предполага, че свещеното се отнася по-скоро към нуминозното, което не съдържа в себе си нравствени елементи. В святото обаче като комплексна категория, съдържаща рационални и ирационални елементи, нравствеността присъства чрез процеса на схематизацията. Оттук въпросът за отношението между „свещено“ и „свято“ специално при Ото е сложен и нееднозначен. Но все пак можем да се придържаме към условната дистинкция, а именно да разглеждаме „numinous“ като съответстващо на термина „свещено“, а „Heilig“ – като съответстващо на „свято“.

2. Комплексната категория на святото

Съгласно традицията на немския идеализъм Ото разграничава две основни сфери на съществуващото – ментална и материална, нещо, което той разкрива в първото си по-голямо изследване „Натуралистичен и религиозен светоглед“ от 1904 г. Според него натурализмът на XIX век прави една основна грешка, когато подчинява менталната сфера на материалната. Човекът има непосредствен достъп и пряко познава само психическия живот и само посредством менталните процеси има опосредствано познание за материалния свят. Ото твърди, че съзнанието е първичен datum и че не може да бъде обяснено в термините на „материалните“ процеси по отношение на неврофизиологията. Още в това ранно съчинение Ото настоява за нередуцируем ментален фактор.

В „Идеята за святото“ Ото определя святото като съставна категория, обхващаща рационални и ирационални моменти; то е чиста категория a priori, която прави възможна и действителна всяка религия.9) Святото е априорно условие на всяка религия изобщо, то е необходимото условие за религиозния опит. Но ние не можем да познаем святото само по себе си (като noumena), а само как се явява (като phenomena) като определена, емпирично обусловена религия. Емпиричната религия само пробужда святото, вложено у човека, но не го поражда сама по себе си. Поради тази причина „приобщаването“ на човека към някоя историческа религия е процес, право пропорционален на процеса на „познаване“ явяването (phenomena) на святото. Святото е зададено, но е непознаваемо по същност; познаваме го в неговите прояви или „моменти“ – като fascinans, majestas и т.н. По такъв начин святото е фундамент на религията изобщо и може да се разглежда като единство на всички емпирични религии. Подобно на „Коперниканския обрат“ на Кант по отношение на познанието, при който не обектът определя субекта на познанието, а напротив, субектът определя своя обект, така и тук не историческата религия определя що е свято, а обратното – святото определя и утвърждава дадена религиозна традиция и именно заради него тя може да бъде определена като религиозна. Святото е фундаментално заложено в човешкия дух: „В случая сме отпратени от всякакъв сетивен опит към това, което, независимо от „всяко възприятие“, е заложено с „чист разум“ в самия дух като най-първична негова същност“.10) Тук Ото изцяло реконструира Кантовата концепция за отношението рационално-сетивно (априорно-апостериорно)11); тук нуминозното е сравнено с елементите на познанието: то започва с опита, но не всички познания възникват емпирично, а сетивата само се афицират от предмети на опита и се пробужда познавателната способност. Ото директно цитира изложеното в Кантовата „Критика на чистия разум“: „Че всяко наше познание започва с опита, в това няма никакво съмнение, защото от какво познавателната способност иначе би могла да бъде подбудена към дейност, ако това не станеше от предметите, които действат на сетивата ни... Но при все че всяко наше познание започва с опита, не заради това собствено всичките познания трябва да възникват от опита“.12) По подобен начин и святото се „активира“ посредством религиозен опит, но последният не го създава, а единствено чрез него то се пробужда13), с други думи, преминава от potentia в actus. С пробуждане на свещеното се откриват убеждения и чувства, съществено различаващи се от всичко, идващо от сетивните възприятия.14) В подкрепа на тезата си, привеждайки аргументи от Кантовата теория на познанието, за Ото всички представи, чувства и преживявания на нуминозното отвеждат към един самостоен извор на реалност, към разумния дух, подобно на идеите на чистия разум при Кант. Самият разумен дух (vernünftige Geist) съдържа a priori основни закони, сили и заложби.15) Първоначалната скрита заложба за нуминозното впоследствие се превръща в религиозен импулс (нагон) и непрестанен стремеж към реализация.16) Изхождайки от „дъното на душата“ като идейна основа a priori, този религиозен импулс се реализира в историята като нестихващ стремеж към трансцендентните основания на съществуващото.

3. Дискусия около априорното в „Идеята за святото“

Въпросът за статута на априорното в най-известното съчинение на Ото предизвиква голяма дискусия, която продължава и до днес; тук ще представим само част от нея.

Според Грегори Алес в „Идеята за святото“ Ото преминава от критическа философия за възможността на религиозния опит, изразена в по-ранното му съчинение „Религиозната философия на Кант и Фриз“ (1909), към дескриптивна психология с оглед на съдържанието на този опит и неговата връзка с „рационалното“. Но тук се сблъсква с методологическо ограничение, което се състои в това, че съзнателният опит се притежава само от личността, която го има, поради което описанието на религиозните чувства е възможно само чрез интроспекция. Тъй като опитът е източник на религията, ученият трябва да притежава някакъв минимум от това чувство за нуминозното. Като априорна категория, святото е отвъд емпиричния критицизъм. В резултат на това, че тази комплексна категория се състои от ирационалното нуминозно и от рационални и етични елементи, са налице „относително устойчиви, но културно променливи религиозни форми“.17)

Филип Олмънд определя като аспект на идеалистическата философия обстоятелството, че святото се разбира през действието на a priori категория и това нейно действие е извор на познавателна способност. Нуминозният опит според Олмънд има структурата на фризеанската метафизика, съгласно която ние притежаваме знание чрез чувстване, което е различно от знанието чрез разбиране.18) Тук обаче следва да поясним, че тази дистинкция произтича директно от „Критика на способността за съждение“ на Кант и следователно не е било необходимо за Ото да следва Якоб Фриз в това отношение, както мисли Олмънд. Също така в „Идеята за святото“ Фриз е цитиран само с оглед на способността за предчувстване на божественото, за разлика от Кант – основни елементи от неговата философия пряко присъстват в цялото съчинение.

По отношение на априорното у Ото Алън Милър твърди, че е налице имплицитно напрежение между опита и чувствата, от една страна, и априорните идеи, от друга.19)Но такова „имплицитно напрежение“, каквото Милър е склонен да вижда, всъщност не съществува, ако се има предвид, че тук Ото прилага методологията на Кант за отношението между априорно и апостериорно.

За Дейвид Бастоу Ото се опитва да премине от феноменологична предпоставка към философска теза, а именно, че нуминозният опит е a priori, което за Бастоу е нелигитимно. По такъв начин според него Ото се опитва да аргументира априорното и да обоснове теория на религията чрез феноменологически тезис.20) Философският ангажимент на Ото не е подкрепен от истинско феноменологично изследване.21) За Бастоу е пречка a priori предпоставката за религиозния опит, при положение че има хора, които притежават такъв опит, и други, които не го притежават.22) Но това според нас не означава, че не може априорното да бъде приложено тук, защото според Ото при някои хора този вид опит не е пробуден, а не невъзможен.

В статията си „Категорията „свято“ на Ото и абсолютната претенция на християнската вяра“ Карл Хайм представя две опасности, които Ото е трябвало да избегне в своя проект за философия на религията: от една страна, претенцията на християнството за върховна и абсолютна религия, на която всички останали са подчинени, и от друга – една вечна и рационална религия, към която всички други религии, включително и християнството, са в опозиция. В този смисъл Ото се е нуждаел от въвеждането на Кантовото „a priori“, но Ото го полага в душата, а не както Кант – в разума. Според Хайм това доближва Ото до Е. Трьолч, който също настоява за едно „религиозно a priori“, свободно от догматика и метафизични спекулации.23) Като цяло, сме съгласни с тезата на Хайм, но между употребата на априорното от Трьолч и Ото има съществени различия: първо, при Ото априорното е комплексна категория, обхващаща ирационални и рационални моменти. Второ, докато при Трьолч то не е толкова конкретно, при Ото това априорно е конкретно, то е святото.

Според Еспен Дал това, че нуминозното е определено като suigeneris, много добре се съгласува с фундаменталното за Ото разбиране на Кант за човешката рационалност: това е нередуцируемата диференциация между способностите на разсъдъка, моралността и естетическата преценка и тук важи добавеното от Ото, т.е. религията. В този смисъл религиозното a priori е подобно на другите априорни условия – то не предшества опита във времето, „но трябва да се разглежда като условие за възможност за адекватен религиозен опит, пробуден от явлението.“24) По такъв начин религиозното a priori е точно трансценденталното условие в смисъла, в който го употребява Кант. Дихотомията рационално – ирационално може да бъде разбрана също в термините на Кантовото наследство според Дал. Ото никъде не твърди, че святото, като явление, е без връзка с понятийната рационалност, а напротив, „признак нависшата религия е, че ирационалният елемент е схематизиран от понятията“25) .

Определяйки, че моделът за философия на религията на Ото е взет от Кант, Е. Дал привежда и възгледа на Емануел Левинас, който споделя, че темата за религиозния опит при Ото е пряко свързана с наследството на Кант.26) Дал намира обаче противоречие в тезата на Ото, съгласно която примитивният религиозен опит все още не е изчезнал и е част от нашия живот; тогава рязкото разграничение между външното или емпиричните условия (изложени на промяна) и неговите трансцендентални условия, които са неисторични и неизменни, е ирелевантно. Един от важните въпроси, които поставя Дал в това отношение, е връзката между святото и ежедневието – как да се разреши дилемата, която самият Ото предпоставя: че святото се разпознава само при определен вид опит. Авторът като цяло настоява, че опозицията свещено – профанно, която се съзира и при Мирча Елиаде, трябва да бъдеснета.27) Всъщност тази опозиция, както и идеята за святото като „изцяло другото“, отразява възгледа за същинския религиозен опит, който е suigeneris и който за Ото е изцяло различен от всеки друг опит. В това отношение Дал не обсъжда сложността на този вид опит, който се случва в профанния свят, но не произлиза от него.

Теодор Зигфрид – ученик на Ото – споделя възгледа, че употребата на априорното от Ото е пряко зависима от Кантовата философия. Според Зигфрид мисленето за Бог като създател на света и негов промислител е възможно само a priori. Срещу обвинението към Ото в психологизъм Зигфрид твърди, че съдържанието на святото като априорна категория е Бог като промислител и творец в противоположност на всичко емпирично. Това съдържание е отвъд всяко познание, което произлиза от опита и не може да бъде дедуцирано от него.28)

През 1953 г. Йоахим Уоч публикува статията „Rudolf Otto und der Begriff des Heiligen“, в която твърди, че Ото е намерил нов отговор на въпроса за религиозното a priori, като най-вероятно към това го е предизвикал Трьолч, когато те са били колеги в Гьотинген. Приложението на априорното се състои в установяването на уникалността на религиозния опит и неговите конститутивни категории, посредством което Ото показва, че мистерията е обективно качество. Според Уоч централният проблем за Ото не е „Как е възможно знанието?“, но „Как е възможен опитът?“, с което той се доближава до Кант в съвсем нова светлина. В това отношение Ото има напълно валиден философски метод, който той използва, за да се противопостави на психологизма на Лудвиг Фойербах, доближавайки се повече до Едмунд Хусерл и Макс Шелер. А чрез дълбокия анализ на религиозния опит според Уоч откритието на значението на религията от Ото може да се сравнява като сходно с установеното от Кант значение на моралността.29)

4. Априорно и емпирично

Емпирично обусловените „моменти“ на априорното свято според Рудолф Ото се появяват и пробуждат последователно в историята на религиите, като по този начин то може да разгърне напълно своето съдържание. Съгласно това се обяснява и преминаването от примитивната към висшата религиозност или поетапното развитие на религията. Но къдетовсе още не присъства изцяло разкритото ни нуминозно чувство, отделни негови аспекти могат да ни се сторят неразбираеми. Това според Ото обяснява и трудността при типологизиране на религията – именно защото отделните части не се проявяват както своето цяло. По такъв начин отделните моменти на нуминозното следва да се възприемат като „органични части на едно цяло, което трябва да бъде разбрано именно като такова, преди да сме опознали неговите части.”30) Тук именно е мястото на постепенното рационализиране на нуминозното и преосмислянето му в нравственост.31) Но за Ото тези два елемента – рационалният и ирационалният – взаимодействат диаметрално противоположно по посока: когато рационалните елементи се „усилват“, същевременно се усилват, с обратна посока, и ирационалните. Тогава познанието съвсем не е тъждествено на понятийното разбиране, а понякога е изцяло в противоречие с него, особено при религиозния опит.32) Но само защото тези два момента (рационалният и ирационалният) „…са в стабилна и съвършена хармония помежду си…“33), съчетанието им може да предпази религията да се трансформира, от една страна, в рационализъм, а от друга – във фанатизъм.

Връзката между априорното и емпиричното за Ото означава връзка между религията като такава и историята. Тази връзка според Еспен Дал трябва да бъде отнесена към Кантовото понятие за априорното познание: няма знание без опит, но знанието не произлиза от опита. С оглед на концепцията на Ото, това може да звучи по следния начин: „Въпреки че няма религия без история, религията не произлиза от историята“. По такъв начин според Дал тази позиция добре се съгласува с „изцяло другото“ (Ganz Andere), защото нуминозното превишава изцяло нашата способност за разбиране, културно състояние и история. Дал дори отбелязва още нещо: идеята за история предполага един априорен принцип в себе си, който не произлиза от самата история. Една поредица от събития все още не може да се нарече „история“, а самата история трябва да предполага нещо, което да я осмисля. В този смисъл историята трябва да се състои от взаимодействието между априорни предпоставки и събития във времето.34)

5. Трансцендентално-критическият и психолого-антропологическият метод

Кантовата идея за априорното, която има за главна цел да обедини рационализма и емпиризма, се използва от Ото в опитите му да приведе в единство рационалното и ирационалното в сферата на религията. За разлика от Кант обаче при аргументацията, че святото включва априорно познание, Ото освен критическия метод включва и т.нар. от него „самовглъбяване“. Тук този метод е напълно релевантен, защото самият предмет на анализ е достатъчно комплексен, за да бъде „проверяван“ и по такъв начин. Посредством тези два основни метода – трансцендентално-критическия и психолого-антропологическия, Ото открива, че в нуминознотоима заложени определени чувства и убеждения, които отвеждат към един „извор на представи и чувства“, който се намира в душата – една сфера, надхвърляща чистия теоретически и практически разум на Кант. Ако разумът и разсъдъкът при Кант са онези дадености, чрез които се обяснява целият възможен опит, подобна същност по отношение на духовното, която същевременно е основен трансцендентен фактор по отношение на проявите на свещеното, според Ото е „разумният дух“ (vernünftige Geist).

По такъв начин религиозното a priori е условие за възможността за проявите на нуминозното. Тази „a priori емоционално съобразена идейна основа“ служи и като база за обяснение на много факти от древната религиозна история, където първичните представи за висши божества, несъмнено преплетени с нуминозното, в по-ново време се превръщат във важна предпоставка за възприемане на теистичните идеи. Според Ото това е доказателство за априорно заложената в душата религиозна идея.35)

Априорното свято, вложено у всяка личност, не е способно да се самопробуди: за това е нужно още и особен вид „надарени“ хора. Чрез тази идея Ото отрича възможността за „естествена“ и „вродена“ религия36), но избягва да говори за проблема за „личната религия“. С понятието „лична религия“ се свързват опитите да се обоснове личен сакрален опит, който не е обвързан с принадлежност към историко-религиозна традиция, и оттук – наличие на самопороден индивидуален духовен опит. Ото отрича такава възможност. Заложбата за святото според него съществува като „способност за откликване“, но не и като способност за самопораждане и самоактивиране.

Заключение

Главният въпрос според нас за употребата на термина „a priori“ от Ото е доколко съдържанието на понятието отговаря на употребата на понятието при Кант. Със сигурност не може да се отговори изцяло еднозначно на този въпрос. При определянето на святото като априорна категория Ото се позовава изцяло на Кант, но със сигурност са налице и някои идеи на Шлайермахер. Както отбелязахме по-горе, в „Идеята за святото“ Ото изоставя религиозното a priori, формулирано в понятията на Фриз. В идеята за „a priori“ Кант влага единствено формален смисъл, докато Ото – и формален, но и съдържателен (чрез ирационалните елементи на нуминозното чувство). За Кант априорното се отнася до основанията на познанието изобщо, при Ото – освен до разбирането на свещеното, още и до основанията на религиозното преживяване. Понятието за априорно при Кант има отношение към формалните условия на познанието, а за Ото – към формалните условия на религиозния опит и преживяването на святото. Святото, като категория a priori, съдържа рационални и ирационални моменти. Тяхното взаимодействие е в основата на неговото „пробуждане“ и историческото развитие на религията. Според нас в употребата на априорното Ото съчетава трансцендентално-критическия и психолого-антропологическия метод.

От друга страна, изследването на употребата на априорното от Ото показва най-тясна връзка с Кантовата критика. Както за Кант религията (religia naturalis) е зададена a priori, а исторически възникналите вярвания са „обекти“ a posteriori, за Ото святото (нуминозното) е зададено a priori, а неговите моменти, чрез които то се проявява и пробужда у човека – a posteriori. Както познанието започва с опита, но не възниква от него, така и святото „започва“ с опита и историята, но не възниква от тях, а само чрез тях. Следователно трансценденталният критически метод, зададен от Кант през модела a priori – a posteriori, е в основата на метода за философия на религията в „Идеята за святото“.

БЕЛЕЖКИ

1. Българският превод на Rudolf Otto, Das Heilige е публикуван през 2013 г. под заглавието „Идеята за Святото“, София: Университетско издателство „св. Климент Охридски“. По-надолу в статията ще цитираме съчинението това същото заглавие.

2. Ото, Р. (2013). Идеята за Святото, София: Университетско издателство, с. 13 (по-надолу в текста ще бъде цитирано като ИС); Otto, R. (1929). Das Heilige, Über das irrationale in der idee des göttlichen und sein verhältnis zum rationalen, Leopold Klotz Verlag: Gotha, S. 6. (по-надолу в текста ще бъде цитирано като DH).

3. ИС, с. 61; DH, S. 58.

4. Otto, R. (1931). The Philosophy of religion based on Kant and Fries, New York: Richard R. Smith Inc. Publishers, p. 129.

5. Oxtoby, W. G. (1987). „Holy, idea of the“. In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief), vol. 6 (2004), Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, p. 4097.

6. Цит. по Roy, L. (2001). Transcendent experiences: Phenomenology and Critique, Toronto Buffalo London: University of Toronto Press, p. 118. Във връзка с трудността, при която нуминозно е както чувството, така и обектът на това чувство, Луис Рой предлага да се признае, че нуминозното чувство не е уникално, но реалността, към която то насочва, е уникална. Чувството не е уникално, защото то е било предварително установено по аналогия с „обикновените“ чувства, но то носи убеждението за присъствие на Реалността, която е уникална – тя превъзхожда всекидневния опит. Ibid, p. 111. По сходен начин отбелязва проблема и Дейвид Бастоу, според когото фразата „чувство за присъствие“ е двусмислена: тя означава както чувството, че Бог присъства, така и самото убеждение, че Бог присъства. Вж. Bastow, D. (1976). „Otto and Numinous Experience“, – In: Religious Studies, Vol. 12, No. 2 (Jun., 1976), Cambridge University Press, p. 165 (footnote).

7. Harvey, J. W. (1923). „The expression of the numinous in english“, – In: Otto, Rudolf (1923) The Idea of The Holy (Appendix X), London: Humphrey Milford, Oxford University Press, p. 222.

8. Oxtoby 1987, op. cit., p. 4099.

9. ИС, с. 140; DH, S. 147.

10. ИС, с. 141; DH, S. 147.

11. За повече подробности вж. моята статия: „Проблемът за априорното при Имануел Кант и Рудолф Ото“ – В: Докторантски сборник, т. 1, София: Изток-Запад, 2014, с. 55 – 69.

12. ИС, с. 141; DH, S. 148., вж. и Кант, И. (1992). Критика на чистия разум, София: БАН, с. 73, 74.

13 . ИС, с. 141 – 142; DH, S. 148.

14 . Според Лин Поланд твърденията на Ото за чувството като отговор на нуминозното – т.е., че чувството е резултат от срещата със свръхестествен обект и че естеството на този обект може да бъде изведено от характера на чувствата, които то предизвиква като отговор, не могат да бъдат получени чрез емпирично изследване, но трябва да се опират на a priori предпоставки. Вж. Poland, L. (1992). „The Idea of the Holy and the History of the Sublime“, – In: The Journal of Religion, Vol. 72, No. 2 (Apr., 1992): The University of Chicago Press, p. 195.

15 . ИС, с. 142. DH, S. 149.

16 . ИС, с. 143 – 145; DH, S. 151f.

17 . Alles, G. D. (2005). „Otto, Rudolf“. – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 10, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 6929 – 6930.

18 . Almond, P. C. (1984). Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press., p. 84.

19 . Miller, A. L. (2005). „Power“– In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 11, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, p. 7349.

20 . Bastow, op. cit., pp.172 – 173.

21 . Ibid, p. 175.

22 . Ibid, pp. 168 – 169.

23 . Цит. по Minney, R. (1993). The work of Rudolf Otto and its relevance to religious education in Britain at the present time, Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/5550/ <14.11.2014>, p. 82.

24 . Dahl, E. (2010). Phenomenology and the Holy (Veritas Series), University of Nottingham: SCM Press, p. 22.

25 . Ibid, p. 20.

26 . Ibid, pp. 167 – 168.

27 . Ibid, pp. 41 – 44.

28 . In: Grundfragen der Theologie bei Rudolf Otto, vol. 7, pp. 1–62., цит. по Minney 1993, pp. 80 – 81.

29 . Цит. по Minney 1993, p. 84.

30 . ИС, с. 161; DH, S. 172.

31 . ИС, с. 161 – 163; DH, S. 172ff.

32 . ИС, с. 163-164; DH, S. 174f.

33 . ИС, с. 171; DH, S. 182.

34 . Dahl, op. cit., pp. 38 – 39.

35 . В поредицата от аргументи в полза на априорността на познанието на святото Ото привежда цитати от съчиненията на Мартин Лутер, които пък директно насочват към два библейски стиха, достатъчно добре илюстриращи мисълта на Ото: „…защото, щом езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелства, и мислите им една друга се обвиняват, или се оправдават)“ (Рим. 2: 14,15) и „… в тия две послания с напомняне пробуждам вашия чист разум“ (1Пет. 3: 1).

36 . ИС, с. 204; DH, S. 220.

ЛИТЕРАТУРА

Ото, Р. (2013). Идеята за Святото, София: Университетско издателство.

Otto, R. (1929). Das Heilige, Über das irrationale in der idee des göttlichen und sein verhältnis zum rationalen, Leopold Klotz Verlag: Gotha.

Otto, R. (1931). The Philosophy of religion based on Kant and Fries, New York: Richard R. Smith Inc. Publishers.

Oxtoby, W. G. (1987). „Holy, idea of the“, – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief), vol. 6 (2004), Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 4095 – 4101.

Roy, L. (2001). Transcendent experiences: Phenomenology and Critique, Toronto Buffalo London:University of Toronto Press.

Bastow, D. (1976). „Otto and Numinous Experience“, – In: Religious Studies, Vol. 12, No. 2 (Jun., 1976), Cambridge University Press, pp. 159 – 176.

Harvey, J. W. (1923). „The expression of the numinous in English“, – In: Otto, Rudolf (1923) The Idea of The Holy (Appendix X), London: Humphrey Milford, Oxford University Press, pp. 222 – 225.

Кант, И. (1992). Критика на чистия разум, София: БАН.

Poland, L. (1992). „The Idea of the Holy and the History of the Sublime“ – In: The Journal of Religion, Vol. 72, No. 2 (Apr., 1992): The University of Chicago Press, pp. 175 – 197.

Alles, G. D. (2005). „Otto, Rudolf“ – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 10, ThomsonCorporation: Macmillan Reference USA, pp. 6928 – 6931.

Almond, P. C. (1984). Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press.

Miller, A. L. (2005). „Power“ – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 11, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 7346 – 7354.

Dahl, E. (2010). Phenomenology and the Holy (Veritas Series), University of Nottingham: SCM Press.

Minney, R. (1993). The work of Rudolf Otto and its relevance to religious education in Britain at the present time, Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur. ac.uk/5550/ <14.11.2014>.

REFERENCES

Oto, R. (2013). Ideyata za Svyatoto, Sofiya: Universitetsko izdatelstvo.

Otto, R. (1929). Das Heilige, Über das irrationale in der idee des göttlichen und sein verhältnis zum rationalen, Leopold Klotz Verlag: Gotha.

Otto, R. (1931). The Philosophy of religion based on Kant and Fries, New York: Richard R. Smith Inc. Publishers.

Oxtoby, W. G. (1987). „Holy, idea of the“ – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief), vol. 6 (2004), Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 4095 – 4101.

Roy, L. (2001). Transcendent experiences: Phenomenology and Critique, Toronto Buffalo London:University of Toronto Press.

Bastow, D. (1976). „Otto and Numinous Experience“ – In: Religious Studies, Vol. 12, No. 2 (Jun., 1976), Cambridge University Press, pp. 159 – 176.

Harvey, J. W. (1923). „The expression of the numinous in English“ – In: Otto, Rudolf (1923) The Idea of The Holy (Appendix X), London: Humphrey Milford, Oxford University Press, pp. 222 – 225.

Kant, I. (1992). Kritika na chistiya razum, Sofi ya: BAN.

Poland, L. (1992). „The Idea of the Holy and the History of the Sublime“– In: The Journal of Religion, Vol. 72, No. 2 (Apr., 1992): The University of Chicago Press, pp. 175 – 197.

Alles, G. D. (2005). „Otto, Rudolf“ – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 10, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 6928 – 6931.

Almond, P. C. (1984). Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press.

Miller, A. L. (2005). „Power“ – In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 11, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 7346 – 7354.

Dahl, E. (2010). Phenomenology and the Holy (Veritas Series), University of Nottingham: SCM Press.

Minney, R. (1993). The work of Rudolf Otto and its relevance to religious education in Britain at the present time, Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur. ac.uk/5550/ <14.11.2014>.

THE HOLY AS AN A PRIORI CATEGORY. RUDOLF OTTO

Abstract. In 1917 in Germany is published the work „Das Heilige“ by the German theologian and philosopher of religion Rudolf Otto. In this work Otto subjected to phenomenological analysis experiences of the sacred – a essentially necessary element in all religions. After this thorough phenomenological analysis, Otto defines the Holy as a pure category a priori, referring to the Kantian epistemology and aesthetics. Defining the Holy as a priori category subsequently provoked theological and philosophical discussion, both in Germany and in other parts of the world, referring the problem about how far the used by Otto term „a priori“ is consistent with the Kantian „a priori“. The main thesis of this article is that transcendental critical method set by Kant through the model a priori – a posteriori, is the basis of the method of philosophy of religion in „Das Heilige“.