2020/3, стр. 286 - 306

КУЛТУРНА ПАМЕТ – „ИНСТАЛИРАНА ПАМЕТ“. ПСИХОЛОГИЯ НА КОЛЕКТИВНАТА ПАМЕТ КАТО ИНСТРУМЕНТ ЗА ПОЛИТИЧЕСКА ВЛАСТ

Резюме:

Ключови думи:

Резюме. Главната теза в тази статия е, че културната памет е част от политическата власт. Тази памет е „инсталирана“ памет, която е необходима за създаване на собствения образ на едно общество. Тя е достатъчен знак за институционална стабилност. Тази памет оправдава и легитимира съществуването на властовата структура. Властта се грижи за моделирането на културната памет на обществото. От тази гледна точка, културната памет не бива да се възприема просто като инструмент за обособяване и право на политическо съществуване на някакво конкретно общество. Защото става въпрос и за нещо друго, а именно – за власт, която трябва да бъде обслужвана от културната памет. Културната памет се управлява институционално и властта взима решение какво конкретно да се спомня и какво не. И какво трябва да бъде забравено. Идеологията на властта играе определяща роля в този процес. Културната памет е „инсталирана“, защото властта решава какви опорни точки в нея да вложи, за да работи тази памет в услуга на властовите структури. Самата културна памет създава особена психология у своите носители, което оказва влияние върху тяхното поведение и възприятие за света.

Ключови думи: културна памет; власт; общество; история; политика; психология; нация; идеология

Заглавието на настоящата статия съдържа на практика тезата, която ще бъде предложена в следващите редове. Конкретни моменти от нея ще бъдат обяснени посредством някои отделни исторически процеси. Цялата концепция, която ще бъде развита по-долу, изхожда от авторовото убеждение за две неща, които могат да бъдат резюмирани по следния начин: няма история без психология и няма психология без история и понеже културната памет е феномен, който се формира и развива като нещо на отминалия опит, нещо, свързано с историята, с историческото минало, тя – т.е. културната памет, представлява и отразява не само факти, но и мисловни, психологически нагласи, които по един или друг начин рефлектират върху поведението на всички, които са обединени от нея. Въпросните мисловни и психологически нагласи, рефлектиращи логично върху поведението, са крайният продукт на политиката на държавната власт, която е пряко отговорна и заинтересована от развитието и поддържането на културната памет. Тя, бидейки създадена и оформена от институционалната власт с определена цел, представлява изкуствено внушение на различни факти, събития, процеси, ритуални практики и т.н., което пък я прави „инсталирана“ памет в съзнанието на човека. А той, човекът, от своя страна, получава всички тези неща посредством метода на учене, направляван от властта. И крайният психологически ефект от „инсталираната“ културна памет влияе върху съзнанието и поведението на хората.

Културна памет-власт

Преди всичко би трябвало да се прецизира какво е културната памет – нещо, което бе вече загатнато във въведението към статията. За да бъде продължено това загатване и разширено в по-обгърнато определение, е нужно да се добави, че този тип памет е внушено съхранение на картини, исторически паметници, исторически места и ритуални практики, които вкупом управляват и повлияват върху вярата, чувствата и мненията на хората. Те са необходими за създаване на собствения образ на едно общество (Frieß, 2010: 38)1). В случая може да се застъпи мнението, че културна памет съдейства за формирането на културната идентичност. А тя, самата културната идентичност, съдържа в основата си общ културен смисъл, който се реализира „чрез кодирания и артикулиран общ език“, а така също общо знание и обща памет, както и „обща вещено-пространствена среда“. И това е „онзи запас от общи ценности, опит, очаквания и тълкувания, който представлява „целия смислов свят“, респективно представата за света и за обществото (Nedelcheva, 2008: 216).

„Легитимното насилие“ на една държавна власт, от времето на оформянето на националната държава като функционална културна единица, освен всичко останало започва да определя и какво да влезе в културната памет на нацията като догма и какво да отпадне от там едва ли не като „ерес“. Самата културна памет на един колектив, на една група от хора, т.е. на едно общество се превръща в достатъчен знак за институционална стабилизация. Всъщност първото оправдава и легитимира съществуването на властовата структура, която, от своя страна, ревностно се грижи за моделирането на културната памет на колектива, респективно обществото или нацията2). От тази гледна точка, при властта културната памет не бива да се схваща просто като инструмент за обособяване и право на политическо съществуване на една конкретна общност под формата на нация или някаква друга по-широка група от хора. Защото става дума и за нещо друго, а именно – за власт, която да бъде обслужвана от културната памет. Културната памет се управлява институционално и се решава институционално какво да се спомня в едно общество, и какво да се забрави. Музеите и училищата играят тук важна роля при преноса на знания (Johanna van Geldere-Pranz, 2016: 10).

Много често културната памет води до стереотипи на възприемане на миналото и на „другия“. Тези стереотипи нерядко проникват в менталната сърцевина на една общност именно поради наложената културна памет. Това, в конкретни случаи, може да означава, че ако културната памет не се преодолява чрез самообразование и опознаване на останалите, заради „инсталираните знания“ у една личност, принадлежаща към конкретна култура, победителят винаги ще е победител, жертвата ще е жертва и загубилият просто ще е загубил и това ще се пренася върху психологията на поведение и на възприятие, без да се търси обяснение на многостранността на историческия процес. Това води до реален риск един човек, независимо на каква възраст е той, да носи последствията от това, ако не надскочи „инсталираните знания“ на своята културна памет чрез задълбоченото образование или чрез (е)мигриране. А това оказва влияние върху неговата психология и от там – върху неговото поведение. Ето защо колективната памет създава конкретен психологически климат в една културна общност и този климат се превръща в инструмент за управление на хората, за моделиране на тяхното поведение. Конкретен пример в това отношение са националистическите държави и отношението на членовете на тези държави към „другия“ и „другите“, към различния. А също и държавите от времето на идеологическия сблъсък на „студената война“.

В този смисъл, културната памет на един колектив, на една нация по същество може да бъде определена и като „институционализирана памет“, много различна от комуникативната, чиято основа всъщност е опитът на конкретния индивид. Казано по друг начин, културната памет може да бъде преценена и като „памет на ученето“ (Frieß, 2010: 33 – 34). Какво трябва да се спомня – това е възникващият, ключов въпрос. Чрез културната памет властта се опитва да осигури запазването на континюитета на нацията или на групата от хора; с това се „зачеква“ въпросът за водещата култура в една нация, в която може да има и малцинства и отделни етнически групи3). Паметта винаги се формира по-здраво от инструментите и възможностите на медиите. Спомня се това, което има по-голямо въздействие върху формите на културата на спомена и е медийно презентируемо (Wolfrum, 2010: 29), като освен това въздейства емоционално и създава институционален, властов комфорт. Особено ако медиите се управляват от властта, както е например при тоталитарните държави.

Самата институционализирана културна памет е селективен подбор на опорни точки за миналото и въвеждане на ритуални „сакрални“ практики, чиято цел е да формира умишлена представа за отминалото и за настоящето – представа, която има конкретно предназначение, ясна цел и идея. С помощта на въпросните различни опорни точки в миналото и чрез преданията един отделен колектив, нация или конкретно общество създава у себе си чувството и усещането за „ние“, което не е резултат на произход или корен, а по-скоро е продукт на участието на индивида в процеса на учене или обучение, изграждащ практическата, а и емоционалната страна на формата за принадлежност (Assmann, 2009). Самото учене или обучение е предварително изработена програма, обслужваща властта, като цяло. И за да се случи в съзнанието на една формираща се личност точно това, се влагат умишлено конкретни форми на знание. Именно от тази гледна точна умишленият процес на учене и запомняне, дирижиран и ръководен от институционалната рамка, в която се изгражда една колективна памет, представлява своеобразен процес на „инсталиране“ на тази памет в съзнанието на оформящата се личност. Този процес може спокойно да се отъждестви с процеса на „инсталиране“ на конкретна програма в съзнанието на личността по метода на компютърните програми в паметта на компютъра. И тази конкретна програма е самата културна памет.

Дискусията в последните години се концентрира върху две неща – две ключови понятия. Става въпрос за комуникативната и за културната памет. Първата засяга устния опит на предаване на спомените, устното предаване, което се прави от отделни личности или групи от хора. В случая с комуникативната памет става въпрос за обществена „краткосрочна памет“, която обхваща по принцип две, максимум три последователни генерации, които заедно могат да построят една общност на опит, спомен и разказ. Културната памет се схваща като конструкция, надхвърляща една епоха. Като цяло, във всяко общество и във всяка епоха се забелязва едно собствено съществуване на повторно употребявани текстове, снимки и обичаи, с което всяко общество или генерация стабилизира собственото си схващане и го предава нататък. Това преди всичко е едно поделено знание за миналото, върху което една група от хора – общност или нация – укрепва своето съзнание за особеност и своеобразие (Corneließ, 2010: 2).

Съгласно някои изследователи самата културна памет може да съдържа в себе си два аспекта – комуникативен и институционализиран. Самата комуникативна памет – това „са спомените в перспективата на близкото минало, което функционира в паметта на поколенията“. А що се отнася до институционализираната памет, то тя се „насочва към опорните точки в миналото“. Разликата между двата типа памет – комуникативна и институционализирана памет, е в това, че „последната не се разпространява от само себе си, а се подчинява на точни указания, които имплицират контрол, и следователно определя кръга на задължителните и лишените от право да участват в институционалната памет“ (Nedelcheva, 2008: 220 – 221).

За разлика от ограниченото време на индивидуалната и социалната памет, времевият обхват на културната памет е нещо различно – тя е материално фиксирана. Нейното съдържание винаги трябва да се изпълва с живот, да се свързва с живи спомени, които се придобиват и усвояват. Чрез усвояването на съдържанието на културната памет и идентификацията с нея човек придобива, заедно със своята индивидуална и социална, също и културна идентичност. И когато тази памет се вкара или пренесе на материален носител – да речем предмет в музей или документ в архив, те биват съхранявани. Но това е селективно – всъщност, ако при индивидуалната памет нещата следват своя логичен ход на психологията, то при културната, превърнала се в институционална, всичко се трансформира в една целенасочена политика на спомена и на забравата, но се селектира не само какво точно да влезе в културната памет, изграждаща едно общество, но и как точно то да влезе в нея. При такава нагласа някои изследователи дефинират културната памет и като политическа памет (Frieß, 2010: 39).

Други автори смятат, че културната памет може да бъде третирана като „пример за публично налични символи, обективирани в обществото“. Фокусът тук е върху усилията на обществото, не на индивидуалността, да формира публична репрезентация на миналото и да я поддържа във времето. Като резултат от това определени изследователи възприемат представата за културната памет не като колекция от индивидуални спомени или „магически конструиран резервоар на идеи и картини, а по-скоро като социално артикулирана и социално поддържана реалност на миналото“ (Hirst & Manier, 2008: 185). И аргументът за това е, че една колективна памет, като място за идеи, картини и чувства, по отношение на миналото е най-добре поставена не в съзнанието на индивида, а в ресурса, който тя има в наличност (Hirst & Manier, 2008: 185). Всъщност ресурсът гради и идентичност, и принадлежност. А идентичността дава възможност хората да действат и да функционират като компетентни социални актьори, осигурява чувство на стабилност, но тя също представлява принуда, насилие, ограниченост, стеснение (Kuzmanič, 2008: 8)4).

В смисъла на всичко това можем да говорим за „субективна споделеност“ спрямо миналото и избора на основните опорни точки от него, които да създават базовата характеристика на културната памет и да оформят границата между „нас“ и „другите“. Културната памет може да се разглежда като „субективна споделеност“ на строго определени факти, процеси и събития. Тези усилия по дизайнерския процес на оформянето на културната памет не са просто интерпретация на една ера или описание на поведение в един отделен исторически период. Те по-скоро са внимателна артикулация на социалните сили, политическо осмисляне и усилия, които се предприемат да се подчертае и оформи миналото (Hirst & Manier, 2008: 191)5). Така например обсадата на Виена и освобождаването от нея през 1683 г. е винаги актуализирано събитие в австрийската културна памет, за разлика от революцията през 1848 г., която практически не играе почти никаква, или да го кажем – има твърде незначителна роля в паметта на австриеца. Но в Унгария и другите страни в Централна Европа тази дата важи като основен исторически момент за възникването на националните движения и борбата на потиснатите от Хабсбургите (Uhl, 2010: 7 – 8). Или пък, ако в Русия Втората световна война е фундамент на националната културна памет, то тази война за страните от Източна и частично в Югоизточна Европа е свързана със сталинизма и тоталитарния характер на комунистическата власт (Haslinger, 2007: 4 – 5). При по-разширени критерии на анализ можем да говорим за монопол над историческото минало в рамките на една конкретна културна общност, който определено се използва за политически цели. Прокарването на особена версия на миналото е взаимосвързано с прокарването на особена версия за бъдещето и миналото и бъдещето не могат да бъдат мислени като независими едно от друго (Kontopodis & Matera, 2010: 2)6).

Тези конкретни исторически примери могат да бъдат вписани в една аналитична концепция на Ян Асман, според която самата „културна памет“ е един вид идентификационно чувство за конкретна принадлежност, което съгласно немския учен се изразява съответно в положителното отношение „това сме ние“ или в негативния план „това са нашите противници“ (Assmann, 1998, 13). Това е тънката граница, от която национализмът, като идеологическа концепция за управление например, базиран впрочем на културната памет, започва да изгражда психологията на културната памет. Тази психология води дотам, че създава модели на поведение, които извличат своите корени от насажданото усещане за културно превъзходство на едни над други. В чисто исторически план често се забелязва, отчита и анализа психологията на това поведение, което води до организиран гняв срещу „чуждия“ и „другия“, който води до ирационален климат, непозволяващ взимането на правилно решение (Loewenstein, 1990, 4 – 5). Между двете световни войни например проблемът за националните малцинства, оформени върху основата на определена културна памет, е обект именно на обстоятелството, че психологията на културната памет на преобладаващата култура се превръща в инструмент за управление над по-малката национална група, става дума дори за претопяване. Двете световни войни, на които човечеството е свидетел, са войни не само за пазари и политическа хегемония. Те са войни и за културна хегемония и власт, които водят до сблъсъка на общества с различни културни памети и имат целта за извеждане на доминация на една такава културна памет над друга. Тези конкретни моменти от човешката история са онзи елемент от миналото, който ясно разкрива връзката между психологията на културната памет, властта и поведението, базирано на тази психология и власт и направлявано от тях. Вплитането на горните конкретни исторически примери на фона на едно философско тълкуване за нещата може да даде самото практическо обяснение за психологията на колективната памет като инструмент за власт. Или най-малко да се превърне в пункт, от който може да се разсъждава в тази посока.

В случая обаче може да се посочи и нещо друго. „Колективното спомняне“ е не само такова поради механизма и съдържанието си, а и защото „произвежда особения субект, т.нар. обществен герой“. Той се проявява реално като „действителна обществена роля“, а и като „потенция вътре във всяко индивидуално съзнание“, но определено в най-голяма степен е проявен в споменните разкази за обществени герои. Самата човешка колективност „изпитва нужда да изрази своята единичност чрез репрезентирането си от т.нар. обществени герои“ (Bogdanov, 2006: 4 – 5).

Тази логична констатация може да се отъждестви с различни исторически премери, но и с два конкретни от европейската история, малко очаквани да бъдат вкарани в общата група на подходящите примери. Във Франция след Първата световна война в такъв „обществен герой“ се превръща „незнайният войн“, загинал за държавата. В Германия обаче между двете световни войн от символа на „незнайния войн“ израства друг символ като своеобразен „обществен герой“ – този на „неизвестния войник“, който, завръщайки се от фронта, не се вижда достатъчно почитан и уважаван в германското общество, въпреки че е воювал за величието на своята родина. Той, като събирателно цяло, се превръща в морална инстанция срещу декадентски настроената и корумпирана Ваймарска република, към която много хора в Германия не питаят особени симпатии. Всъщност „архетипът“ на този неизвестен войник, воювал за страната си, но неполучаващ нужния респект, става Хитлер (Julien, 2014: 10). В крайна сметка, „непознатият немски войник“ не е мъртъв войник. Напротив дори. Той живее и трябва да достигне канцлерския пост, за да спаси страната. Освен това Хитлер може да се асоциира в психологията на тогавашния германец с типичните белези на този „неизвестен войник“ – той участва в Първата световна война, раняван е, минава и през лазаретите, награждаван е. И съответно „общественият герой“ трябва да поеме съдбините на държавата. А самият Хитлер, освен всичко останало, е типичен пример за това как управлението на културната памет може да се превърне в психологически феномен, който не само да въздейства и да влияе, или пък да управлява една цяла, впрочем високоинтелигентна нация. Случаят „Хитлер“ показва, че направляваната, дирижираната институционализирана културна памет може и е в състояние да съдейства за формирането на определена психология у колектива, който има тази памет. И така може да се стигне до заключението, че психологията на колективната памет е онзи феномен, който оказва пряко влияние върху мисловните нагласи, поведението и действията на една група от хора, които имат за свой „спояващ елемент“ именно една културна памет. Германската история го показва, но и не само тя. Например на Балканите културните памети изграждат такава психология, че дълго време, а и сега все още дори, в поведението на нейните носители има усещането за реванш заради миналото или пък усещането за ограбено минало.

Културната памет има свои правила, когато селектира фактите и ги използва за своите цели и от там съдейства за създаването на особената психологическа нагласа у хората. Тази памет и нейното създаване няма много общо с науката и с научното търсене на истината за миналото и често влиза в конфликт с един такъв подход. Националните историографии имат за цел да изграждат културна памет. Така се раждат много митове. Достатъчно е нещо да е добре написано, да е напаснато към психологията на публиката и да отговаря съдържателно на идеята за изграждане на институционализирана културна памет, и вече се приема като чиста монета. Тук говорим дори за историческата литература и историческата романистика. Някои изследователи казват, че историческата заблуда играе съществена роля при създаването на всяка нация и ето защо при един напредък на науката това означава често заплаха за самата нация. Защото развитието на науката изважда наяве насилствени процеси, които съществуват в началото на всяка една политическа формация, и „заплашва“ по този начин стабилитета на възникналата нация (Frieß, 2010: 46 – 47). Но не само това. Например в Германия Първата световна война, след нейното приключване, не намира едно историографско тълкуване, което да се радва на определението за научна претенция отвъд тясното схващане за военното поставяне на въпросите. Националсоциализмът използва за пропагандни цели спомена за Първата световна война – няма атмосфера на анализ, има по-скоро „митични заклеймявания“, предполагаеми мними героични епизоди, които осигуряват послушание и власт на националсоциалистите, а те пък, от своя страна, съдействат за такова преформатиране на инсталираната културна памет у германеца, че оказват влияние върху неговата психологическа нагласа, довела до желаната подготовка и също толкова желаното започване на Втората световна война. Всичко това съдейства за създаването на особена психология на културната памет в Германия през 30те г. на ХХ в. и в случая откриваме още един конкретен пример от множеството в историята, при който културната памет създава психология, която се превръща в механизъм на управление.

Културната памет може да роди митове – това следва като кратко заключение тук. Авторите, които обръщат внимание на мита, правят „необходимото разяснение за несъществената разлика между мит и история“ или исторически факт в културната памет, „за която съществена е не фактическата, а просто запаметената история“. „Чрез символичния и ритуален характер“ културната памет внушава „определени норми на поведение, които постоянно се актуализират“. А „Традициите в по-общ смисъл, притежават тази запомняща функция и в тяхното следване се намира актуализираното минало и се осигурява приемственост“. Така, основателен е въпросът дали е възможно колективната памет да „насажда фалшиво съзнание“ у хората, принадлежащи към кръга на тази памет? И отговорът е, че колективната памет, в смисъл на историческа, „представлява едно от най-успешните средства за манипулация на масите, засягащи лично всеки субект, освен тези, у които индивидуалната памет е и силна и автономна“ (Taushanova, 2013: 168 – 170). Ян Асман „разглежда мита като една основна споменна фигура на колективната памет, служеща си със символични форми, които „улавят“ спомена и го предават от поколение на поколение. Но митът е и онази форма на колективна памет, която по-рано Роланд Барт разглежда като основна форма на фалшиво съзнание“ (Taushanova, 2013: 168 – 170).

Редно е да се каже във връзка с всичко това, че определението за нацията и нейната история, като основен компонент на колективното самоубеждаване, важи само като необходима първа, но в никакъв случай като достатъчна стъпка за „произвеждане“ и запазване на социалното единство. Презентацията на „държавно оторизираните“ исторически картини във връзка с оформянето на празниците, годишнините, паметниците, музеите маркира изключително и само обективната страна на исторически завоювания споделен консенсус на ценностите. Към една продължителна трайна интеграция се стига чак тогава, когато членовете на едно общество мислено, като колектив, възприемат този консенсус, когато го спазват и го превръщат в нормативна ориентация за самите себе си. Получаването, съхраняването, запазването и стимулирането на единството се схващат като постижение на посредничеството между членовете на държавата и историческите знания, които се възприемат в модерното общество преди всичко като задача на възпитанието. С възпитанието на новите граждани се отваря поглед към бъдещето и това се възприема като съхраняване, но също така и като подновяване или обновяване и продължаване на съхраненото, но вече като подобрено старо, отговарящо на новите изисквания на времето (Meseth, 2005: 14).

Не са редки примерите обаче, например в българския случай, когато общите картини от миналото, структуриращи културната памет като институционално наложена споделена субективност, не се приемат от членове на нацията, които във връзка с едно или друго събитие, официализирано от властта, не са на едно мнение с нея. Например 3 март – Националният празник на страната, дата, която в страната немалко хора не припознават като такава, но въпреки това по силата на наложената по институционален път рамка на културната памет се съобразяват с нея като норма, но на битово ниво или в рамките на своя мисловен личностен свят, те вибрират на друга честота7). Тук нерядко емоцията играе определена роля. Една такава цялостна картина е типична впрочем за плуралистичните общества, които дори допускат обществен дебат във връзка с наложените устои на културната памет, въпреки че този дебат често не води до изменение на съществуващото положение8). При културата на спомена и създаването на конструкциите на идентичността се минава отвъд единството, когато изследването, като процес, прави съзнателно различията. Самоубеждаването, с други думи, е необходимо чисто политически погледнато и то използва историята в съвременен контекст с актуално намерение (Matthes & Groppe, 2014: 38 – 39).

Така или иначе обаче, в едно плуралистично и диференцирано общество силата на дефиницията не се ограничава върху една-единствена група, ами стои в състояние на предизвикателство и борба. По този начин културата на спомена става динамично поле на преговори и конфликти, един незавършен процес на спорове и дебати относно това какво историята и от там културната памет на една група, на едно общество трябва да представляват, защото винаги са възможни алтернативни изложения и разкази. Тук именно лежи потенциалът на един конфликт – точно при спорните исторически събития е въпросът кои групи формират колективната представа и нейната дефиниция и регулират съответно базисния процес на оформянето на налаганата институционална културна памет. В случая стигаме до следващия момент – стойността на конфликта зависи от йерархията на спомена, чрез която се структурира полето на спомена. А това води до противопоставянето на културната памет срещу комуникативната такава. В това противопоставяне втората има ограничен времеви хоризонт. И обикновено този хоризонт достига до онзи исторически момент, относно който ние можем да говорим и обсъждаме с нашите баби и дядовци и нашите прабаби и прадядовци. Според някои автори в случая става въпрос за 80 г. На комуникативната памет ѝ липсва трайност, но това не пречи често да се отваря поле на напрежение между културната памет на едно общество и онзи начин на прочит на миналото, който идва от генерацията на опита, който влиза в семействата и другите групи, в които се разказва историята. Потенциалните противоречия между културното и комуникативното – общественото и частното, може, особено при спорните исторически събития, да даде тласък на конфликта. Това може например да се забележи в дискутирането на етапи от историята през ХХ век9). Това е „война на спомена“ и в нея се оформя една нова друга „негативна памет“, която се базира на престъплението, за което собственото общество е виновно или поделя вината с други. Някои изследователи трактуват културната памет не само като култура на спомена, функционираща като форма за подхранване на идентичността. Те виждат в нея и морално-етическа структурна установеност. В предаването на своята памет на поколенията една нация или едно общество става прозрачно – за себе си и за другите. Кое минало прави то видимо, от гледна точка на перспективата на ценностите, говори за това какво е това общество и какво иска (Uhl, 2010: 7 – 8, 9 – 10).

Периодът между 12- и 25-годишнината на един индивид е времето, през което националните събития имат по-голямо въздействие върху паметта. Това също е базисът за формирането на генерацията. Като цяло, паметта служи като „необходимо“ минало, което подкрепя създаването и устойчивостта на кохерентната индивидуална и групова идентичност. Това е критичният период за оформяне на една идентичност. През този период националните събития имат по-здрав ефект върху паметта и това се възприема като база за формирането на генерация и „памет на генерацията“. Това би следвало да означава, че се очаква да има осезаема разлика в спомнянето и важността на събитията за различните поколения, принадлежащи към една културна памет. Има автори, които са на мнение, че идентичността и спомените не са неща, за които ние мислим, но са неща с които ние мислим (Kuzmanič, 2008: 9 – 10, 23). И всъщност това е крайната цел на институционализираната политика за колективната споделеност на културната памет.

На връзката между идентичност и памет се дължи възникването на „местата за памет“, както е наложено да се мисли от доказани изследователи на културната памет. Тези места са паметници, но могат да бъдат и сгради и какво ли не. Концепцията, по която се формират „местата за спомен“, следва логиката на националната историография10). От една страна, се прокарва граница между „нас-обществото“ и „другите“. От друга страна, обществената комплексност и културното, религиозното и езиковото разнообразие не се взимат предвид адекватно. Концепцията на „местата за спомен“ продуцира представата за един хомогенен национален идентитет в миналото и допринася за „откриването“ на нацията. Във всяко общество има множество определени продуцирани форми на спомена, създадени от различни подгрупи – от политическите партии до спортните организации, от големите институции и фирми до музеите, като организации за поддържане на културната памет (Uhl, 2010: 5 – 14). Музеите, колкото и да се движат на границата между общата историческа рамка на процесите и националното, в своята организация, концепция и предназначение имат дефиницията да поддържат също споделената субективност, от която се изгражда институционално културната памет. Както и да се изменят музеите в технологично отношение, ако те са част от схемата, която налага културната памет, тяхното съдържание, цел и предназначение няма да се променят, ще се промени само формата им. Те са вид медии и като всички останали медии, които функционират като придатък на конкретна културна памет, я обслужват и съдействат за функционирането на „инсталираната памет“. Тя има определена цел и конкретни интереси, без значение дали говорим за национална, регионална или глобална културна памет. И това, като тяхна същностна характеристика, се запазва дори и да се промени идеологическият ъгъл, от който се изгражда културната памет. Така или иначе, когато се смени идеологията, се сменя и самата културна памет. Но нейното предназначение, като цел и легитимация на общността и властта, си остава непроменено. Музеите и училищата играят тук винаги важна роля при трансферирането на знания независимо от типа идеологическа „обвивка“ на културната памет (Johanna van Geldere-Pranz, 2016:10).

Когато се говори за памет, обикновено се имат предвид действията на институциите, социалните групи и общностите, които поддържат публичните символи като мемориали. Индивидът на практика не фигурира директно в тези социални усилия, а даже е и техен обект. Но индивидите аранжират обществата и обществата действат чрез индивидите. В крайна сметка, това, което има значение, са действията и динамиката на обществото, правейки така, че културната памет, която не е „колекция“ от индивидуални памети, да се превърне в „споделена индивидуална памет“. А това трябва да третира формирането и поддържането на културната памет като психологически феномен. Така изглежда подходящо за властта и нейните институции да се приема, че културната памет е „споделена индивидуална памет“, която се появява от артефактите, които дадено конкретно общество създава и поддържа, включително построяването и обгрижването на паметниците. Спомените са споделени, защото социалните факти водят спомнянето като процес, и то не само при няколко, а при всички членове на обществото. Естествено, по отношение на някои моменти в миналото членовете на обществото може да са имали индивидуални отделни спомени, но социалните артефакти, такива като паметниците и честванията, оформят тези спомени по начин, който води до създаването на общност, в която има широко споделени спомени. В тази среда разказвачите и експертите, пресъздаващи миналото, стават скеле на колективното сещане за миналото, но в същото време, като резултат на селективната природа на сещането, те създават и условия или среда за колективното забравяне (Coman & Brown & Koppel & Hirst, 2009:126, 129, 139).

Транснационализиране и ренационализиране на културната памет в Европа

За историка по принцип въпросът не е дали имаме нужда от култура на спомена, а по-скоро как тази култура се променя по отношение на времето и как тя се оформя от конкретното време, в което живеем. И най-важното – какъв психологически ефект оказва тази промяна на паметта културна върху поведенческите настроения, т.е. какъв е нейният психологически ефект върху поведението на хората. По отношение на Първата световна война промяната върху културата на спомена и културната памет, като цяло, която съвремието оказва, налага като видим един начин на мислене и поведение, при който идеите, интересите и манталитетите не са аргумент за обяснение. Войната, като отделен компонент от всяка една културна памет, вече се интерпретира като усещане за заблуда и от тук тя става война, която никой не е искал и която, в крайна сметка, превръща в жертви всички – от монархическите управления до обикновения войник. От тази гледна точка се свързва и новият наратив на спомена за Първата световна война с втория световен военен сблъсък и рухването на „желязната завеса“ между Източна и Западна Германия, с което идва крахът на комунизма, за да се оформи схващането за една постнационална обща културна памет в европейска перспектива. Тази памет трябва да създаде необходимия психологически климат, за да въздейства върху поведението на хората. Идеята е всъщност цялата военна история, историята на диктатурите в Европа, цялата тъжна картина от европейското историческо минало през ХХ в. да се използва като фундамент за европейската интеграция (Sabrow, 2014: 23) и формирането на една обща европейска културна памет. Ключовият проблем е да се „преодолее“ историята, за да се интензифицира този процес и да се създаде една европейска културна памет, която да заличи конфликта между опорните точки в отделните културни памети в Европа. Да не забравяме, че Старият континент представлява мрежа от културни памети. Преодоляването на спорните моменти, които ги разграничават и противопоставят една на друга, представлява процес на „преодоляване“ на миналото. Така трябва да се създаде идеологическият гръбнак на един нов тип европейско общество с конкретни ценности, критерии и норми, опорни точки в миналото, ритуали и друга интерпретация на миналото. А този гръбнак би следвало да даде устойчиво допълнение на икономическата интеграция, която всъщност е водеща и основна и се води от Европейския съюз. Защото без нея западноевропейското общество би се върнало в най-тъмния си период на противоборство и конфликтност, което би направило излишни всякакъв тип действия за транснационализация на културната памет до степен на създаване на една обща европейска културна памет.

Опитът за налагане на една европейска културна памет също представлява институционализирано действие и то се върши от Европейския съюз и неговите институции. В изграждането на тази памет логично се търсят опорни базови точки. В случая Аушвиц – като символ на краха, на „счупването на цивилизацията“ – това се възприема като престъпление срещу човечеството, в което морално-етическите принципи на западната цивилизация трайно са объркани. Всъщност планирането и провеждането на унищожаването на евреите е направено от една модернизирана и оформена от Просвещението нация в средата на Европа (Uhl, 2010: 12). Опитът с Холокоста е пример за премахване на границите, преодоляване на териториите, респективно премахване на отделните културни памети като средство да се локализира исторически един проблем в тясно географско пространство, в случая германското, и да се глобализират по този начин паметта и споменът за едно събитие (Haslinger, 2007: 8). Това е една опорна точка на изграждащата се европейска културна памет.

В процеса на глобализиране на културната памет в Европа Древна Гърция се приема като един от фундаментите на европейската културна памет – така е „инсталирана“ представата институционално и е наложена като базов елемент. Това е друга опорна точка в желаната европейска културна памет. Но този фундамент е базиран на робството, а Европа е континент на свободата и този факт е дискутиран в научните среди, а е пренебрегван от културната памет на Стария континент. Тук ясно личи селективната природа на действията по изграждане на колективната европейска памет и тази селективност става по същия начин, по който се случва тя, когато се изгражда културната памет на една нация – използват се едни удобни опорни точки в миналото, взимат се като ценност, но други, продуцирани също от това европейско общество, биват изхвърлени. В този смисъл, като се говори за германската вина за Втората световна война, ако не броим научните дискусии, обикновено се пропуска причината, поради която Германия тръгва на втора голяма война, за да променя статуквото. Някак си се пропуска политиката на всички срещу нея като изход от Първата световна война за урегулиране на следвоенния свят, без да се търси осигуряването на траен мир като непременна цел. В този ред могат да се дадат още конкретни примери за селективност на спомена, по силата на който се изгражда или се прави опит да се изгради културната обща памет на Европа. Не е нужно обаче да се дават повече примери. Ясно става и от посоченото, че селективността или субективната споделеност, които съществуват при изграждането на „малките“ културни памети на нациите, за което стана вече въпрос по-горе в статията, също са част от опитите за изграждане на някаква глобална европейска наднационална културна памет. Къде е тука психологията на властта? Тя може да бъде открита в налагането на политиката за създаване на обща европейска културна памет, която да обоснове и обща европейска структура на управление и от там на поведение на гражданите. Или в европейския случай първо се създават европейските институции за власт и после се създава европейската културна памет, която трябва да подплати на ментално ниво, а и на поведенческо също усещането за една наднационална европейска властова структура.

Във фазата на развитието на националните държави обаче народите и нациите по никое време не формират обща култура на спомена и историческия опит, по-скоро те остават множествени, т.е. имаме множествени спомени и множествени исторически опити. Или множествени групи на действието с разнообразни, пресичащи се символични и церемониални форми на спомени. И в процеса на институционалното изграждане на европейската наднационална памет се откроява същият факт. И не само немската история както преди, така и след 1945 г., идва да покаже чрез различни примери, че регионалността или „легалността“ на специфичните национални култури на спомена може да бъде разбита или влята в един по-голям поток на глобални спомени, които са за сметка на малките национални, като тези спомени биват транснационализирани и превърнати във валидни за всички посредством една обща европейска власт. Някои изследователи обаче отчитат, че евентуалното транснационализиране или европеизиране на спомена може да предизвика ренационализация на културната памет при особени обстоятелства на разпад на общността (Corneließ, 2010: 7, 11).

Това е опит, известен от събитията при разпадането на бивша Югославия и Съветския съюз в края на ХХ в. В бившите югорепублики и в тези, отцепили се от СССР след неговото разпадане, националният елемент в историографията избуява, което се пренася и върху културната памет. Търсят се опорни точки за идентичност, което води до ренационализация или етнизиране на историята. Тези опорни точки трябва да направят така, че да отделят и ясно да структурират културната памет на малките нации, живели под похлупака на големите институционализирани управленски рамки на Съветския съюз или бивша Югославия, които впрочем налагат и определен тип културна памет.

Това е важно за процеса на националното легитимиране на нациите, отделени от голямата общност, където се говори за съветска нация и за югославска нация. За да избегне тази грешка, Европейският съюз насърчава запазването на идентичността. В съвременните условия на Стария континент, в културната европейска колективна памет трябва да се „влее“ и „европейският космос“ на ценностите – това е пътят към многоидентичността. Но пък това се случва на фона на политиката за общата европейска културна памет.

Съгласно едно изследване, общо взето в четири категории може да се раздели развитието на спомена, на културната памет и на историографията в посткомунистическото пространство. Нека все пак да не забравяме, че комунистическата идеология успява да формира и да наложи конкретна форма на културна памет, базирана именно на идеологията, което е и ключът за управление и моделиране на поведение на хората. Та тези четири категории са:

– Инструментализирането на спомена и отношението към миналото чрез политическата система – общуване с комунистическото и предкомунистическото минало

– Национално разделената памет, респективно – спорните места за спомен, като паметници, сгради и т.н.

– Ролята на управлението на спомена при ескалацията на вътрешноетническите конфликти – въпросът за спомена за гоненията, геноцида и холокоста, респективно.

– Визуализацията и материализирането на спомена – места за спомени, музеи, паметници, постоянната култура.

В една такава ситуация доминират изследването и показването на репресивната страна на комунизма; американските изследвания пък се занимават с въпроса за водения от идеологията мениджмънт на спомена, или politics of memory и с различните фази на развитие на комунизма и посткомунистическия трансформационен процес. И в двата случая обаче става дума за институционално водене на културата на спомена, което трябва да обоснове и властта, конкретната, малката, тази на нацията, отделена от голямата структура. В тази връзка, миналото се превръща в средство за политическа борба. Всъщност това е нормално. След краха на комунизма има „битка“ за конструкцията на новата политическа и национална идентичност или за нейната реконструкция, в този смисъл и за „нова“ културна памет, или по-скоро връщане към старата, отпреди създаването на големите споменати комунистически наднационални политически формирования, или от времето преди налагането на комунизма в една конкретна държава. В случая обаче едни митове се заместват с други, дебатите относно вината, сметката, наказанието, амнистията, „историческата амнезия“ – всичко това се проявява с особена сила. В центъра на политическите дебати стои връзката „извършител – жертва“. Това са детайли от оформянето на опорните точки на желаната, различна от времето на Съветския съюз, Югославия и комунизма културна памет. Това има за цел да обоснове съществуването и оправдаването на една държава, а и да създаде нов психологически климат сред представителите на нацията – става въпрос за хървати, словенци, украинци, литовци, латвийци и др. Това намира своя израз и чрез една държавно инсценирана политика на отделната държава като провеждане на празници, разнообразна презентация на исторически символи11). И това е един ансамбъл, който не може изобщо да се разглежда като плуралистичен курс на самоубеждаване, а по-скоро представлява подкрепата за една желана историческа идентичност (Haslinger, 2007: 2 – 3, 7)12), базирана на изградена нова или различна от близкото минало културна памет. И тук точно, в този аспект ясно се открива новосъздадената на новите стари нации психология на културната памет като инструмент за власт, а и също може да се забележи как на практика културната памет всъщност става „инсталирана“ памет.

Изводът

Дадена културна памет е част от конкретна политическа идеология, защото тя е компонент от организацията на властта над определена група хора и формулира отношението към историческото минало, върху което се гради съвременната политика. Както идеологията може да се променя, така и културна памет може. И по-крайно, както идеологията изчезва, така и една културната памет може да изчезне. Дизайнът зависи от ситуацията. Културната памет е динамично нещо и зависи от властта, която се променя. Пример в това отношение е културната памет, „инсталирана“ от комунистическата власт с нейните базови, опорни точки. В българския случай освен това съществуват изменение на културната памет и сериозен дебат във връзка например с османския период от българската история – от робството през владичество към присъствие. Проблемът за отделния човек настъпва, когато идеологията, върху която е инсталирана културната памет, изчезне в историята. Тогава какво се случва със съзнанието на хората, които носят „инсталираната“ културна памет? В цяла Източна Европа след Втората световна война социумите преживяват смяна/подмяна на своята културна памет, насилствено им се „инсталира“ друга заради идеологията, която комунистическата власт налага. След рухването на Берлинската стена стартира същият процес, но с обратен знак – премахва се културната памет, наложена от комунистическата власт. В Западна Европа след Втората световна война също има нова памет, която се „инсталира“. Омиротворяването на мисловните нагласи към другия – примерно в отношенията между Франция и Германия. Общите исторически места вече не разделят, а са колективни сещания за помирение, поука и непротивопоставяне. В тези случаи се говори за транснационализация на културната памет и „преодоляване“ на историята, което намира своята институционална обвивка в Европейския съюз. Самата културна памет не казва всичко; тя се създава на политическа основа, има цели и може да манипулира; тя е селективна и гради своите опорни точки на избирателния подход, който така е конструиран, че лежи в нейна услуга. Културната памет моделира и норми на поведение със своите атрибути – медии/музеи, места за сещания, учебници и т.н. И това важи за формирането и управлението на по-малки (нациите) и по-големи групи (югославска, съветска, европейска). Всички започваме в един момент да живеем с една „инсталирана“ културна памет и евентуалната ѝ промяна в институционален план се отразява или ще се отрази. Погледът отвъд нейните рамки става с образование, в радикалния случай с е(миграция). Историята е показала, че това се случва дори и в тоталитарните общества.

БЕЛЕЖКИ

1. Колективната памет се схваща от някои детайлни познавачи на проблема като научен резервоар на една група по отношение на нейната представа за нея самата, т.е. самостоятелната представа за групата. И чрез грижата за тази представа и предаването ѝ тя се репродуцира, за да се съхрани (Jureit, 2011: 84). От културната памет се налага водещата култура в една нация, което усилва възможностите тази нация да не бъде лабилна и да стане относително по-хомогенна.

2. В случая може да се говори и за „дизайн“ на паметта в процеса на структуриране на културната памет, който определя легитимното, т.е. каноничното, и отхвърля съответно онова, което не обслужва институционалното изграждане на тази налагана памет. При този процес има селективност – по отношение на това какво ще остане и ще се наложи в живата функционална памет, и при това времевата дистанция не играе роля. От миналото остава само „това, което обществото може във всяка епоха да реконструира по отношение на неговата съвременна референтна рамка“ (Uhl, 2010: 5).

3. Би следвало да се предложи и гледището на други водещи автори по тази материя, според които във връзка с културната памет не става въпрос за едно усетено съзнание на групата и чувствителност към приемствеността, ами става дума за „неразрушимата и неразривната връзка“ между спомен и идентичност (Jureit, 2011: 84).

4. Идентификацията и спомнянето, а също и забравянето, са добре концептуализирани чрез теорията за социалната репрезентация, която е свързана с различни типове социално познание, комуникация и видове на репрезентация. Социалната репрезентация е описана като система от ценности, идеи и практики, колективна изработка на социални обекти, които правят възможно, щото хората да се ориентират в своя материален и социален свят. Тези социални обекти са също инструменти, които правят възможно разбирането, поведението и комуникацията и осигуряват чувство на стабилност. Важно е да се припознае или признае, че репрезентацията често остава имплицитна и се превръща в обикновен шаблон на комуникация (Kuzmanič, 2008: 8).

5. Някои изследователи са на мнение, че самата културна памет минава като всеобщи споделени знания за миналото – представени в ритуали, музеи, повторно употребявани текстове и снимки, върху които една група или общество поддържа своята идентичност (Wolfrum, 2010: 18).

6. Това, че сега се сещаме за миналото интензивно – това е едно явление, идващо от модерността. В ранната епоха на модерните времена едва е имало спомени. Много повече е доминирало изкуството на забравянето. Като средство за поддържане на мира след войната всеки мирен договор е съдържал „маслиновата“ формула „прощаваме“ за случилата се несправедливост и „забравяме“ за нея. След двете тотални войни през ХХ век и престъпленията срещу човечеството самото забравяне се превръща в скандал, а споменът става задължение. Споменът днес е патетичната формула на съвремието. В този смисъл, историческото съзнание е една функция на ориентацията. С нея човек, група или общество влизат в отношение към своето си минало и върху основата на определен опит, който те не трябва непременно да имат персонално, и това трябва да проправя тяхното съвременно саморазбиране. Историческото съзнание, като рефлектиращо минало, оформя, обслужва и слага граници или очертава настоящето (Wolfrum, 2010: 14, 16).

7. Но това, като феномен, може да се забележи и в други случаи, свързани с културната памет на други общества. Историческото, културно колективно съзнание, което е въпрос на определяне на идентичността и легитимира отношението към историческото наследство и оформянето на психологическото усещане „ние – те“, води винаги при поставянето на колективно споделената памет до обществен дебат, което всъщност може да се прочете или отчете по време на онези дни, в които се спомнят важни исторически събития (Diendorfer, 2010: S.3).

8. В тази връзка, би следвало да се обърне внимание на това, че емоциите моделират няколко когнитивни процеса, включително възприемането, разбирането, схващането, вниманието, взимането на решения и паметта. Емоцията играе важна роля в това как отделната личност възприема и конструира своята си околна среда, как тя съди и какво тя иска да запомни. Индивидуалните различия при ефекта на емоцията върху познавателната способност, на свой ред, вероятно подчертават основен процес на формиране на поведението и развитието на политическата идеология (Mills & Gonzalez & Giuse & Sievert & Smith, 2016: 84, 89).

9. Тук бих дал пример със Западна Германия след 1945 г. по отношение на националсоциалистическото минало (редно е да се вмъкне, макар и в скоби, че обединена Германия след 1990 г. е една от малкото страни, които открито говорят за своите престъпления, докато при други страни това не настъпва все още като процес и мисловна нагласа), или ситуацията в Източна и Югоизточна Европа и конкретно в България след падането на „желязната завеса“ по отношение на комунистическия режим.

10. Местата на спомените са тези места, които пораждат емоции, заздравяват идентичността, свързват миналото с настоящето и бъдещето. А където има общи точки на конфликтни спомени или места, напомнящи за разделението и противопоставянето между различни нации и държави, в новите условия на едно глобално общество те стават, освен всичко друго, и място на помирение.

11. Но на ниво комуникативна памет – например в териториалното пространство на бивша Югославия, спомените за Тито, югославските възможности и придобивки нерядко имат положителен характер. Не на всякъде, но не и на малко места. В България също на комуникативно ниво има немалко случаи, в които се говори с положителна нагласа по отношение на комунистическото минало на страната, особено когато се прави сравнение от хора, преживяващи и преживели прехода след 1989 г., но и живели в съзнателна възраст през времето на комунистическата власт.

12. Представителите на посткомунистическите държави в Източна Европа настояват престъпленията през времето на комунистическата власт да бъдат осъдени в същата степен както Холокоста (Radonic, 2010: 24).

REFERENCES

Assmann, A. (2008). Ged‰chtnis-Formen. https://www.bpb.de/geschichte/ zeitgeschichte/geschichte-und-erinnerung/39786/gedaechtnisformen

Assmann, J. (1988). Kollektives Ged‰chtnis und kulturelle Identit‰t. – Kultur und Ged‰hnis. Frankfurt, S. 1 – 19.

Bogdanov, B. (2006). Pamet i identichnost ili za subekta na pripomnqneto. – Tekstove ot interdisziplinarniq seminar “Nauka – razbirana i pravena”. Sofia: New Bulgarian University. http://bogdanbogdanov.net/pdf/30.pdf.

Coman, A & Brown, A. D. & Koppel, J. & Hirst, W. (2009). Collective Memory from a Psychological Perspective. Berlin: Springer Science + Busniess Media, LLC.

Cornelißen, Ch. (2010). Erinnerungskulturen, Version: 1.0, in DocupediaZeitgeschichte, 1, S.1 – 13.

Diendorfer, G. (2010). Einleitung. – Erinnerungskulturen. Informationen zur Politischen Bildung, Nr. 32. Innsbruk; Wien; Bozen: Studien Verlag, Gertraud Diendorfer. Einleitung, S. 3.

Frieß, N. (2010). Nicht ist vergessen, niemand ist vergessen? Erinnerungskultur und kolektives Ged‰chtnis im heutigen Russland. Universit‰t Ptsdam.

Geldere-Pranz, J. (2016).Wer war jetzt eigemtlich schuld? Der Einfluss von Public History auf die Entwiklung der Erinnerungskultur des Nationalsotialismus in Deutschland und Őstereich von 1945 bis heute. Ein Lendervergleich an den Beispielen der ehmaligen Konzentrazionslager Dachau und Mauthausen. Master Cultur History. Betreuer: Dr. H. Henrich.

Haslinger. P. (2007). Erinnerungskultur und Geschichtspolitik in der historischen Forschung zum östlichen Europa. Zeitenblick 6, Nr. 2, SS. 2 – 10.

Hirst, W. & Manier. D. (2008). Towards a Psychology of Collective Memory. Memory, 16 (3), pp. 183 – 200.

Julien, E. (2014). Asymmetrie der Erinnerungskulturen. Der Erste Weltkrieg in Frankreich und Deutschland. Herausgeber und Redaktion Claire Demesmay und Katrin Sold. Prof. Dr. Eberhard Sandschneider (Hrsg). Deutsche Geselschaft für Ausw‰rtige Politik e.V. Robert Bosch Stiftung. S.10.

Jureit, U. (2014). Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbew‰ltigung. In: S.I.M.O.N. – Shoah: Intervention. Methods, Documentation, 1 (2014) 2, SS. 81 – 91.

Kontopodis, M. & Matera. V. (2010). Doing Memory, Doing Identity; Politics of the Everyday in Contemporary Global Communities. OutlinesCritical Practice Studies, 2, pp. 2 – 14.

Kuzmanič, M. (2008). Collective Memory and Social Identity: A Social Psychological Exploration of the Memories of Disintegration of Former Yugoslavia – Psiholośka obzorja / Horizons of Psychology, 17, 2, pp. 5 – 26.

Loewenstein, B. (1990). Der Nationalismus als historisches und soziopsychologisches Ph‰nomens. Pscyhologie und Geschichte. Jahrgang 1, Heft 4.

Matthes, E. & Groppe, C. (2014). Historische Bildungsforschung und Erinnerungskultur. Eine Stellungnahme der Sektion Historische Bildungsforschung – Erziehungswissenschaft 25, 49, SS. 37 – 41.

Meseth, W. (2005) Aus der Geschichte lernen. …ber die Rolle der Erziehung in der bundesdeutschen Erinnerungskultur. Johan Wolfgang GoetheUniversit‰t. Frankfurt am Main.

Mills, M. &. Gonzalez, F. J. & Giuse, K. & Sievert, B. & Smith. K. (2016). Political Conservatism Predicts Asymmetries in Emotional Scene. Behavioral Brain Research 306, pp. 84 – 90.

Nedelcheva, T. (2008). Kulturnata pamet. In: Knowledge Society Journal http://tksi.org/SUB/papers/1-2/1-2-26.pdf

Radonic, L. (2010). Europ‰ische Erinnerungsku,turen im Spanungsfeld zwischen „Ost“ und „West“. Erinnerungskulturen. Informationen zur Politischen Bildung, Nr. 32. Innsbruk; Wien; Bozen: Studien Verlag, pp. 21 – 29.

Sabrow, M. (2014). Brauchen wir eine Erinnerungskultur? Die Gegenwart wandelt den Blick auf die Geschichte. – Friden und Konflikte, 2, S. 23.

Taushanova, I. (2013). Kolektivnata pamet i rolqta na individa, Nauka, p. 167 – 172.

Uhl, H. (2010). Warum Gesellschaften sich erinnern. Erinnerungskulturen. Die Informationen zur Politischen Bildung. Forum Politische Bildung (Hrsg.). Bd. 32. Innsbruck; Wien: Bozen. Studien-Verlag, SS. 5 – 14.

Wolfrum, Е. (2010). Erinnerungskultur und Geschichtspolitik als Forschungsfelder. Konzepte-Methoden-Themen. – In Jan Scheunemann (Hg.): Reformation und Bauernkrieg. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik im geteilten Deutschland, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, SS. 13 – 47.

CULTURAL MEMORY – “INSTALLED MEMORY”.

THE PSYCHOLOGY OF THE COLLECTIVE MEMORY AS AN IMPLEMENT FOR POLITICAL POWER

Abstract. The thesis of this article is that the cultural (collective) memory at the current society is a part of the political power. The cultural (collective) memory is an “installed memory” which is needed for the creation of the own image of society. It justifies and legitimates the existence of power structure. The power takes care of the mold of the societies collective memory. From this point of view we may not perceive the cultural memory just as an implement for differentiation and right to the political existence of some concrete community. Because it is about and of something else, namely it is about power which must be served from the collective memory. The power rules the cultural memory and the power takes a decision what concrete have to be remembered and whatnot it means what have to be forgotten. The ideology of power plays an essential role in this process. The cultural memory is an “installed” memory because the government decides what kind of fulcrums to be imposed into it with the purpose of this memory to work in service of the power structures. The cultural memory also creates a special psychology in its bearers and this affects their behavior and perception of the world.

Keywords: culture memory; power; society; history; politics; psychology; nation; ideology