2014/1, стр. 41 - 57

ЗА „ПАЗИ СЕ“ (ВТОР. 15:9) И ВНИМАНИЕТО В ИСИХАЗМА

Резюме:

Ключови думи:

Божият призив „пази се“ се среща често като начало на множество откровения, съхранени от Стария завет.1) Съпровождащ религиозните закони на юдаизма и явяващ се „Божия заповед“ (Из. 20 – 23; Втор. 11:16 – 18), той е положен както в теоретичния фундамент на неговата теология, в присъщите й култ, ритули, морал, религиозен живот и всекидневен бит (Втор. 12:13; 12:30), така е и напътствие, призвано да съхрани богоизбрания народ.2) В по-важните от тях е казано: „пази се, да не се измами сърцето ти и да забравиш Господа, който те изведе […] от дома на робството“ (Втор. 6: 12); „пази се пред лицето му [на Ангела] и слушай гласа му […], понеже името Ми е в него“ (Из. 23:21); „пази се да не влезе в сърцето ти беззаконна мисъл“ (Втор. 15:9); „пази се и грижливо варди душата си“ (Втор. 4:9); „пази се, не се поддавай на нечестието“ (Иов 36:21); „пази се от всичко лошо“ (Втор. 23:9) и пр.

Старозаветната традиция на внимателно самопознание и самоохраняване на вярващия човек е видна и в Новия завет. Обръщайки секъм своите ученици и народа, Иисус Христос повелява: „пазете се да не ви прилъсти някой“ (Марк. 13:5); „пазете се от лъжливи пророци“ (Мат. 7:15); „пазете се от всякакви садукейски и фарисейски лъжливи учения“ (Мар. 12:38); „пазете се от книжниците, които ходят пременени и обичат да ги възхваляват по тържищата, заемайки първи седалища в синагогите и първи места по гощавките“ (Лук. 20:46); „пазете се от лицемерието“ (Лук. 12:1); „пазете се да не се прилъстите“ (Лук. 21:8); „пазете се от користолюбие, защото животът на човека не се състои в това да умножава имотите си […], a да богатее в Бога“ (Лук. 12:15, 21); „пазете се и внимавайте над себе си, да не би сърцата ви да бъдат отегчени с преяждане, пиянство и житейски грижи, и да ви застигне оня ден внезапно“ (Лук. 21:34); „пазетесе и внимавайте и как слушате, понеже, който има, ще му се даде, а който няма, ще му се отнеме и това, което си мисли че има“ (Лук. 8:18); „пазете се, внимавайте и бъдете будни във всяко време“ (Лук. 12:36) и пр.

В патристиката откровението „внимавай над себе си“, „пази се“, „пази себе си“ (pro/sexe seaut%=) започва да изпълнява особено значима функция. Подобно на изписаното на фронтона на светилището, посветено на Аполон в Делфи „познай себе си“ (gnw=qi sauto/n) – превърнато чрез Сократ, Платон и неоплатонизма в основно занимание на философстващия човек 3) – в нейните творения, опирайки се на старозаветната и новозаветната традиция, то става основно занимание в православната аскетика, едно от преподадените от Бога на човека „Божии упражнения“, на които подвижниците трябва да се посветят. Но тези духовни деяния не бива да се разбират в смисъл, че със следването им сепоставя единствено акцент върху необходимото условие за съществуването на вярващия човек вниманието (prosoxh/)4)и осъществяваното чрез него опазване на религиозните закони и вярата.5) Не бива да забравяме факта, че още от времето на Климент Александрийски неговата екзегеза започва да се свързва с внимателното себепознавателно „влизане“ в себе си и постигането на безстрастие, вътрешен покой и тишина;6) с придобиването на висшия гносис и „пазенето“ на ума и сърцето – на душата; с вниманието върху словата;7) с „охраняването“ на вярата, любовта, надеждата, законите и пр., което е залог за спасението, богоуподобяването и безсмъртието.8)

Изрично трябва да се отбележи и това, че тази „Божия повеля“ е положена в присъщото на аскетиката мистично богословие, което прави обяснимо защо в нейната екзегеза съзираме както специфична теология – теория, така и праксис – деяния, които трябва да се знаят в техните подробности и да се изпълняват стриктно. Те кореспондират с неговата основна цел и идеал – навлизането в състояние на исихия, подготвяща обожението и богоединението, осъществими в живота „тук“ и „сега“. Затова и нейното следване се превръща в една от необходимите психофизични „техники“ или непрестанно упражнение, което не изисква телесни трудове, а душевни и духовни деяния, съзерцанияи подвизи. То въоръжава „войнството на подвижниците“9)съссилите надушата, с „непобедимотооръжие“ в познавателното и дейностното им самопознание, самоовладяване, самоусъвършенстване и самоохраняване – вниманието. Така вниманието предхожда и следва неотклонно всяка подвижническа дейност и без него нито едно от исихастките деяния и съзерцания не би могло да се осъществи и резултатите му да се запазят и развиват.

В творенията на патристиката се срещат множество дефиниции на вниманието, употребени в различни контексти, което от пръв поглед може да създаде погрешна представа за непрецизно използване на терминология, а не за смислово многообразие в разбирането му.10) Но могат да бъдат приведени и определения, които не са вкарани единствено в парадигмата на мистичното богословие и са коректни от психологична гледна точка. Така например под внимание Василий Велики разбира „целенасочено и бдително11) отношение на душата към самата себе си, следящо и контролиращо всички нейни движения и помисли.“12) Тази дефиниция индикира, първо, че в своята избирателност вниманието не е екстравертна дейност на психиката, целенасочена и съсредоточена върху определени външни обекти, а интровертна, интроспективна. Освен това чрез вниманието душата не само се превръща в единствен обект на изследване на самата себе си, а и непрекъснато поддържа бдително отношение към самата себе си, следящо и контролиращо цялата психична дейност – всички душевни движения и помисли, т.е. в самото разбиране на вниманието са заложени виталната саморегулация и самоохраняването на душата. Затова и този акт, трето, не е някаква пасивна, саморефлекторна дейност на психиката, а активен процес, който непрекъснато поддържа устойчиво състояние на внимание, което необходимо присъства във всяка нейна дейност. Недвусмислено се утвърждава също така и че това „вътрешно упражнение“ трябва да се използва „в своето време и както подобава“, защото „вниманието е вратата към живота и смъртта“ и от битката на вниманието с помислите на умаи с въжделенията в сърцето зависят животът и смъртта на душата, нейният възход и възвисяване или падение и унищожение.13)

Казаното прави обяснимо защо в патристиката откровението „pro/sexe seaut%=“ започва да се насища със съвсем различни смисли от библейската си употреба. Свързано неотделимо не само по смисъл и на теоретично равнище, а и като праксис със старозаветните „вглеждай се в себе си“ (Иер. 2:23), „изследвай себе си“ (Сир. 18:20) и новозаветните „изследвайте сами себе си“, „сами себе си опитвайте“ (2 Кор. 13:15), „всичко изпитвайте“ (1 Сол. 5:21), се утвърждава, че тези максими трябва да се разбират в един общ контекст, който артикулира по различен начин приоритета на внимателното себепознание и себеохраняване, правещо възможно подвизаването в духовната борба. Тази връзка между тях е продиктувана от убеждението, че подвижникът може да внимава, контролира и пази себе си само ако внимателно се е вгледал, изследвал и познал себе си, както и обратното – внимателният му самоконтрол и самоохраняване са невъзможни без познанието и самопознанието.

Тази връзка между тях, от друга страна, започва да придава и на „gnw=qi sauto/n“ съвсем нови смисли. Това е видно от екзегезата на елинската сентенция, на която Никита Ститат посвещава шест глави от втората центурия на трактата Практически глави. В тях тя се свързва с отричане (cenitei/a) от света и пазене „отвън“; с акта на очистване (ka/qarsiv) на тялото и душата и освобождаване от светските дела; с постигане на чистота (kaqaro/thv) на разума и сърцето и пазене „отвътре“; с навлизане в състояние на безстрастие (a) pa/qeia), смирение (tapei/nosiv), смиренословие (tapeinologi/a) и смиреномъдрие (tapenofrosu/nh), реализиращи ноетичното богослужение на Духа. В следването є душата на подвижника, извършила радикално обръщане (metabolh/)14) от света към себе си и очистваща се от всeки грях и скверна, самопознаваща се и внимателно пазеща се „отвън“ и „отвътре“ се променя радикално с дивно, неизказано изменение (meta/noia)15) и става способна да „излезе“ от себе си и обожена да се едини с Бога.16) Явно е, че подобно свързване и на теоретично равнище, и като праксис в разбирането и употребата на библейското откровение „пази себе си“ с елинското „познай себе си“ индикира, че постоянното внимателно самопознавателно „влизане“ в себе си и самоохраняване са положени не само в една нова мистична теория, а и се одейностяват чрез специфичните за нея съзерцания и духовни деяния. Освен това в нея изрично е еманципирано и това, че те са достояние на малцина преуспели в духовното си развитие „старци“,17) което прави обяснимо защо следването им се разбира като посвещение в тайнството на „най-великото от великите дела“ – вниманието, въвеждащо в „науката на науките“ (h( e)pisth/mh e)pisth/mwn) и „изкуството на изкуствата“ (h( te/xh texnw=n) – в исихията. Това посвещение в тайнството на упражненията във внимание говори и за неговата езотеричност, която се потвърждава и от препоръката на исихастите – за подвизаването в тях е необходимо да се намери „просветен наставник и неотклонно да се следват указанията му.“18)

Тези напътствия са сведени до мистичната езотерична теория и психофизичен съзерцателен духовен праксис, свързан с упражняването на вниманието; до изискването подвижникът да знае какво е внимание и как, чрез какви деяния непрестанно да се „подвизава“ в него. Това означава също така, че той необходимо трябва да се удостои както със способността да го активира и „държи“ перманентно в себе си, така и с умението да си служи с него, т. е. непрестанно и гносеологично (познавателно) и дейностно (практически) да „стои“ в него и да го използва за своето самопознание и самоохраняване. Едва тогава, превръщайки вниманието в своя „природа“, той започва да получава и благата, които този акт му дава, които той сам си е извоювал в подвизаването в него, но и онези, които му се подават свише от висшите сили и Бога.

Казaното прави обяснимо защо вниманието в патристиката напуска теоретичните равнища, в които е в употреба в психологията и философията, и приема както нова мистична теория, така и специфични деяния, които трябва да се знаят и изпълняват стриктно. Затова в нея то се разбира и като теоретичен път (me/qodov), който дава знания как да се активират и овладяват чрез него присъщите на душата телесни, душевни и духовни сили и енергии и да се синергират с божествените, и като практически способ (tro/pov), който учи подвижника как да „влиза“ познавателно в себе си и да бъде винаги дейностно „вътре в себе си“ (e)n au)to/), стоящ и охраняващ своето „себе“ чрез присъщите енергии на душата и на онези, с които се дарява.19) Това прави понятно дефинирането на вниманието като своеобразна, свойствена на ума e)ne/rgeia или онази енергийна дейност на ума, която, позната и овладяна, има за цел да го научи как да използва силите на душата. С тях подвизаващият се във вниманието става не само силен, овладявайки ги и служейки си с тях, а чрез тях става способен да се едини енергийно със Силния и да започне да „източва“ от него сила и енергии, да ги овладява и си служи и с тях.20) И този енергиен еносис с Божията сила и енергии индикира, че е станал и достоен да използва вниманието и присъщите на душата както психофизически сили и енергии, налични в неговата индивидуалност, така и на божествените, които му подават харизматично и с които се стреми да се синергира в тяхното „Божие предназначение“ – самопознаващ се и бдящ над себе си с тях, самоусъвършенстващ се и обожаващ се чрез тях.

Навлизайки в детайлите на тази доктрина и на праксиса, който я съпровожда, разбираме, че вниманието е призвано да осъществи познавателно енергийно проникване и дейностно пазене и самоохраняване на поддвижника на дверавнища – „отвън“ (e]cwqen) и „отвътре“ (ei]swqen), които съдържат в себе си различни видове. В „пазенето отвън“ той си поставя за цел, активирайки вниманието в себе си, чрез него да затвори „вратата“ към външния свят, т.е да „заключи“ всички входове и подстъпи отвън към себе си – сетивен, умствен и сърдечен. Изолиранот всичко външно, започва да се очиства и от всичко това, което е приведено отвън в него и е налично в душата му, привеждайки се в катастазис на телесен, сетивен, умствен и сърдечен покой, тишина и безмълвие – на h(suxi/a. Само тогава става способен да „отключи“ входовете и подстъпите към себе си; да „влезе“ познавателно вътре в себе си и да започне да „стои“, съзерцателно и дейностно в тялото, ума и сърцето си, самопознавайки и пазейки се и отвътре.

„Пазенетоотвътре“ се свързвасъщострите „обекта“ наисихасткотопознавателно и дейностно енергийно „охранително изкуство“, осъществявано и поддържано от вниманието – на тялото, ума и сърцето. Но всяко от тях, следствие на различната си природа, се познава и пази от вниманието чрез различни съзерцания и деяния. Те са призванине само гносеологично да проникнат в тялото, а и да го очистят от грях и скверна и охраняват като „храм“ Божи; да научат ума да се „събира“ в едно и така да го държат да „стои“ в себе си; да „свеждат“ и „извеждат“ ума в сърцето, контролиролирайки всичко, което битува внего; да единяват сетивата в едно и да ги насочват „навътре“; да активират вътрешните, духовни сетива;21) да приучат ума да не оставя без „надзор“ нито един телесен член и пр. Казано по друг начин, тези „вътрешни“ и „външни“ съзерцания и деяния имат за цел както да иззидат духовна стена между подвижника и света, така и да го превърнат в свой естествен „манастир“, в който да намери сигурно убежище, покой и тишина, необходими за неговото внимателно самопознание, самоусъвършенстване и богоуподобяване. Така вниманието става негово „убежище“ и негов „застъпник“.22) (Пс. 90:2).

В тази парадигма е напълно обяснимо разбирането на вниманието като „дивен метод“, „духовен способ“ и „духовно изкуство“,23) призвано да извиси аскета по лествицата на неговото самопознание и самоусъвършенстване, на неговото обожение, богоединение и спасение, в които е положена и крайната цел на познанието и екзистенцията му. Затова в патристиката то се среща често както като обект на рефлексии и дискурси, налични в нейните творения,24) така и изрично са му посветени слова, беседи и отделни глави.25) И в целия този споделен личен, теоретичен и подвижнически мистичен опит се откроява петата беседа на Василий Велики, посветена на откровението „pro/sexe seaut%=“.

Днес можем само да гадаем дали тази беседа е проповед, адресирана към миряните и произнесена в храма на Кесария Кападокийска и в коя година е станало това.26)Вярно е, че в секция четвърта от нея се среща обръщение на автора, което е отправено към пастирите и подвижниците, но заедно с това се утвърждава, че една от заложените сили в тази „велика повеля“ е предназначението є за всички, укрепвайки ги чрез благодетелни деяния и въвеждайки ги съзерцателно във висшите знания, с което и болните лекува, и здравите усъвършенства.27)

В хомилията още от пръв прочит са видни не само екзегетичните умения на Василий Велики да тълкува Свещеното писание, а и завидните му богословски, философски и психологически знания. Освен това веднага прави впечатление и това, че текстът е много добре обмислен и прецизно изказан. Забелязва се и че следва определена логика, в която изложените идеи и разсъждения са призвани както да разкрият към какво фактически призовава това откровение, положено в парадигмата на мистичното богословие, така и как то да се следва или какъв е праксисът му, който учи как да се активира вниманието, върху какво да се съсредеточава, върху какви обекти, с какви деяния и защо или какво ще даде, какво ще култивира в следващото го подобно познание и подвижнически трудове и защо тези резултати трябва да се пазят и охраняват?

Във филологично отношение в беседата фразата, в която „pro/sexe seaut%=“ се среща, употребена във Второзаконие 15:9, се освобождава от своя конкретен смисъл и се извежда само казаното в началото, което се вижда като гнома, сентенция или лаконично изказана Божия мъдрост. От една страна, екзегезата акцентира върху истинността, мъдростта и непреходната значимост на сентенцията, обяснявайки защо е правило, което трябва безусловно да се спазва, а от друга – я разглежда като повеля и подтик, превръщайки я в повод и предпоставка за размисъл. Точно поради това и дускурсите в хомилията непрекъснато рефлектират върху това, какво казва и какво иска да каже сентенцията, т.е. екзегезата се стреми да формулира схолии върху сентенцията. Тези херменевтични пояснения са разгледани от различни гледни точки и завършват с обобщаващ извод, изказан сентенциално. Формулираните сентенции – взети сами по себе си – също играят роля на предпоставка и повод за размисъл. С това беседата като че ли създава един нов жанр в екзегезата – схолии върху сентенция, като параграфите завършват с формулиране на сентенции. В беседата прави впечатление и още нещо – срещащите се повторения са аранжирани така, че при четене създават един специфичен „напев“, една ритмика и мелодичност, която невинаги може да се чуе от амвона. Освен това разсъжденията са поднесени в един изящен стил, който я прави четивна на „един дъх“ и с удоволствие.

В съдържателно отношение в беседата се забелязва композиран кратък увод, изложение – развито в осем секции, които са посветени на определен вид внимание, пазене и охраняване на себе си, и заключение – сентенциален извод, изказан с едно изречение.

В увода, секция първа, Василий Велики се спира на словото, дадено ни от Бога, което по общителността на нашата природа ни прави способни с него да предаваме своите мисли на ближните. И ако имахме непокварени души, то щяхме да се разбираме само с мисли. В тях можехме да скрием словата в слуха си и в глъбинната тишина на безмълвието да им доставим тишината на мълчанието, в което те действително да станат слово. Но доколкото нашето слово е акт на душа, покрита със „завесата“ на плътта, то все още не само ни е нужно, а трябва да се стремим и към онова съвършено слово, което да бъде истинно, ясно, съдържателно и кратко изказано, удобно за запаметяване и сугестиращо определени деяния и съзерцания. Като пример за такова слово се цитира откровението „Пази се, за да не влезе в сърцето ти беззакона мисъл“ (Втор. 15:9). Но както стана дума по-горе в последното изречение, от нея се утвърждава, че в него трябва да се обърнем само към началото му.

Това прави обяснимо защо във втората секция, както и в цялата хомилия, разсъжденията се спират само на казаното в началото „pro/sexe seaut%=“ – „внимавай над себе си“, „пази се“, „пази себе си“. Неговата екзегеза се свързва с установения от Бога във всяко живо същество стремеж да внимава над себе си, да пази и охранява своята индивидуалност. Така още в началото недвусмислено се посочва основната идея, върху която се развива екзегезата на правилото – да обърне внимание на вниманието, да посочи неговата специфика, деяния, с които се реализира и необходимост за подвижническия начин на живот. Затова и веднага се прави уговорката, че ако у безсловесните твари този непрестанен стремеж за витална автономия, жизнена саморегулация в средата и самоохраняване им е даден единствено по природа, то у човека се реализира с внимание, размишления, непрестанно напрежение на разсъдъка, изисква емпиричен тренинг на психиката и се основава на миналия опит, т.е. той е осъзнат, преднамерен, аперцептивен акт, а не условнорефлекторна дейност. И това внимателно самопознание и разумно самоохраняване е призвано да стане негова природа, имайки за цел както да „изправи“ влеченията му, насочвайки ги към добродетелите, така и на неговите разсъждения да даде нова интенция – нов „път“ (dro/ mov), извеждайки ги от тяхната „приземеност“ и въвеждайки ги във висшите, божествени неща. То е призвано да положи и неговия начин на живот на нов път, напомняйки му, че човешката природа в своята същност има неземен произход и той трябва да се стреми да си го възвърне и да положи екзистенцията си в него. Тези дискурси завършват със сентенциален извод: „Внимавай над себе си, за да можеш да различиш вредното от спасителното“.28)

Но способността за „различаване“ (dia/krisiv)29) – продължава своята екзегеза Василий Велики – е акт на мисленето и познанието, които са подвластни на плътта, на физиологичните потребности на тялото; влияят се и от сърдечните желания; в зависимост са и от словата, чрез които се предават мисли, и от деянията, с които се опредметяват. И за да може да различи вредното от спасителното, то човек трябва да се научи да познава себе си такъв, какъвто е сам по себе си, и да внимава над себе си, съсредоточавайки своя взор върху себе си, превръщайки се в единствен съзерцателен обект на внимателно самопознание, в което, както се самооглежда цялостно, тотално, така и дейностно самоконтролира човешкото в себе си от всички страни. Това самопознание му дава възможност да достигне до своето „аз“ (e)gw/), да узнае това, което „е“ сам по себе си – една „малка втора вселена“ (mikr%= diako/smov). Въвеждайки се гносеологично в своето „аз“, той открива не само многообразието в своето „себе“, индивидуалност и личност – в потребностите на своето тяло, в усещанията на своята сетивност, в образите, рефлексиите и дискурсите, налични в ума му, във въжделенията, битуващи в неговото сърце, а и многообразието на това, което е „около“ (peri\) него и в което съществува. Затова „ако внимаваш над себе си, то все повече ще намираш и разбираш и това, което е около тебе“ (peri\ seauto/n)30) – съветва Василий Велики.

Но така, тръгвайки от внимателното самопознание на това, което човек е сам по себе си, от своето „аз“ и „себе“, следването на максимата го прави способен да разбера и кой е „ти“ (su/), ближният, и му е присъщо и това, което сме „ние“ (h(mei=v) – човеците – и ни е свойствено. Тя го води до знания и за това, което е „мое“ (e(mo/n), „твое“ (so/n), „наше“ (h(me/teron) и до това, което е „около“ (peri\) мен, теб и ние и в което съществуваме. И тези цялостни знания за нас самите трябва да се превърнат в умения, с които да станем способни да различаваме вредното от спасителното и посветени на очистването, добродетелността, съвършенството и светостта непрестанно да внимаваме, пазим и охраняваме самите себе си, своето „аз“ и индивидуалност, но „аза“ и индивидуалността на „той“ и „ние“, т.е. да пазим човека, ближния; да се грижим за запазване на „човечността“, която независимо от това, че има неземен произход, битува в една сътворена материална реалност – в природата и вселената, което значи, че трябва и тях внимателно не само да познаваме, а охраняваме и пазим.31)

Тогава това внимателно самопознание или вярно наблюдение на самите себе си и разсъдителността, която го следва, дава необходимото ръководство както за гносеологично проникване в самите себе си, ближните и съществуващото около нас и универсума, така и в Бога. То въвежда в знания за съществото на този, който съществува свръх (u(pe/r) мен, теб, ние, и това, което е около нас и вселената, в която битуваме – към техния Творец. Така, следвайки това Божие откровение, достигаме не само до спецификата на своето „аз“ и „себето“ на човека и човечността, а в тях откриваме и очовечената вселена – великото и уникално художествено произведение, наречено „космос“. В него виждаме и присъщото му „аз“ и „себе“ – духовните следи на неговия Създател и на това, което присъства в мен, в теб и в нас или в нашата „човешка вселена“, но и това, което дава облик на „богочовешкия универсум“ и онези Божии закони в него, които определят и моето, и твоето, и нашето, и това, което е около мен, теб и ние, но и неговото съществуване и развитие, в което е положена и моята, и твоята, и нашата екзистенция, нои неговото съществуване и развитие. И Василий Велики повелява: „Внимавай над себе си, познавай себе си и онова, което е твое, негово и наше и е около тебе и в което ти и ние съществуваме, но което е и Бог, чрез който ще разбереш всичко“.32)

Бог ни е създал от всички живи същества единствени с изправено тяло и издигнат взор към небето33) – продължава своята екзегеза Василий Велики. Освен това, като разумни и словесни създания, той изисква от нас внимателно, познавайки самите себе си, да се грижим за запазване на своята природа – на своето тяло и душа – и затова тази Божия повеля е природосъобразна, тъй като за всички живи, сътворени същества е свойствено да пазят и охраняват себе си. Но тя ни призовава не да се грижим за нашата налична природа, битуваща „тук“ и „сега“, от познанието на която разбираме, че тялото е смъртно, а душата – безсмъртна; че животът на човека може да бъде отдаден както на плътта, така на душата и духа, а върху нашето призвание, припомняйки ни, че вниманието над себе си и самоохраняването имат за цел не да ни оставят във вечното – в смъртта, с която прародителите на човечеството „заразяват“ себе си, живатаприрода и цялото творение, а да ни даде знания и подтикне да я преодолеем, въвеждайки сев изначалната и действителната ни fusika – в нашата природа, която има своето начало във вечното, духовното и божественото, в съществото на този, който не само ни е сътворил, а и се е очовечил, с което чрез Богочовека се сътворява нов човек, в който радикално се променя човешкото – претворено, възсъздадено, обожено. Затова: „Помни своята природа и внимавай над себе си“,34) съветва Василий Велики.

Явно е, че за да навлезем в пътя на съзерцателното и действеното исихастко внимание, което има за цел да ни въведе както в познание на самите себе си и на това, което е „извън“ нас, „наше“ и „около“ нас, така и в съществото на този, който съществува „свръх“ нас и ни е дал битие и съществуване в покой, тишна и безмълвие трябва да се възвърнем към самите себе си – към изначалното, заложено в нас, с което можем да преодолеем себе си, самоизтръгвайки се от нас самите, от всичко, което изгражда „тук“ и „сега“ нашето „себе“ и е около нас, навлизайки в действителната ни природа.35) Точно поради това Бог ни е дарил с това откровение, осланяйки се на разума ни, за да ни подтикне да намерим у нас и това, което е от природата, и това, което ни отличава от нея и от безсловесните създания – счита Василий Велики. Затова то ни призовава винаги да действаме с внимание и при непрекъснато напрежение на разсъдъка. Следването му изисква не само да активираме вниманието, а чрез него и всички душевни сили и способности, да приведем цялата психика в състояние на готовност за действия, подчинени на разума, мъдростта и благоразумието. (Сир. 12:11; Еф. 5:15).

По-нататък в хомилията екзегезата на максимата се съпровожда от едно много важно уточнение, което изрично ще еманципирам, тъйкато полага съществуването на два вида внимание и свързва втория с активиране на нова свръхсетивна рецепторика, водеща до съвсем нов вид внимание, знания и съхраняване на индивидуалността и постигнатото. Василий Велики счита, че човек може да внимава по два начина – или с телеснитеси очи, съсредоточавайки взора си върху предметите, или с умната сила на душата си, целенасочвайки я към съзерцание на безплътното и невидимото за сетивното зрение, правейки всичко друго съществуващо ненужен „фон“ за дейността на вниманието. Затова великото откровение е свързано не толкова съссетивното зрение, а с душевнотои действащите чрез негодуховни енергии на ума. Чрез „pro/sexe seaut%=“ Бог ни призовава да активираме своето закърняло от грехопадението „око на душата“ (o]mma th=v yuxh=v)36)към изследване на самите себе си – на онова, което е „около“ нас, и това, което е „свръх“ нас, и винаги да го държим както „будно“, „зорко“ гледащо и внимателно зрящо от всички страни, така и пазещо и охраняващо ни и от всички страни. И тази непрекъсната внимателна познавателнагрижа за самите себе си ще ни даде както знания, с които ще разберем настоящето, запазвайки се и охранявайки се в него, така ще ни подготви и за бъдещото съществуване – за обожението и нетлението. Казано по друг начин, повелята ни призовава – отвори своето „око на душата“, внимавай, съзерцавай, самоусъвършенствай се и пази постигнатото и душата си.

БЕЛЕЖКИ

1. Бит. 24:6; Из. 10:28; 19:12; 23:21; 34:12; Втор. 4:9; 6:12; 8:11; 11:16; 12:13, 19, 30; 15:9; 24:8; Тов. 4:12, 14; Сир. 11:33; 12:11; 29:23. В Biblia Hebraica това откровение е изказано чрез староеврейския глагол chamar [shaw-mar] в повелително наклонение (Qal) – „пази се“. В Septuaginta е преведено с “pro/sexe seaut%=“ [proseche seauto] като етимологично pro/s-exe е съставено от глагола e]xw – „имам“, „владея“, „обладавам“, „пазя“, „защитавам“, „охранявам“, „внимавам“ и приставката pros, указваща „движение“, „цел“ и „свързаност“. В него seaut%= е възв. мест., във вт. лиц., дат., ед. чис., м.р. от seautou= – „себе си“, „се“. Във Vulgata e преведено с “attende tibi ipsi”. В Синодалния превод в зависимост от контекста е преведено както с „пази се”, „пази себе си”, така с „внимавай” и „гледай”.

2. Изх. 12:3; 13:4; Втор. 24:8; 4 Цар. 6:9; Съд. Из.13:13; Тов. 4:12 – 14 и др.

3. Cf. P. Courcell, “Connais-toi-même” de Socrate à saint Bernard, Paris, 1974; В. Маринов, Порфирий: За „Познай себе си“, гръцки текст с прев. на български език и ком., София, 2011.

4. За някои от значенията и смислите, в които вниманието (prosoxh/) се среща в патристиката вж. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, [по-нат. съкр. PGL], Oxford, 1964, p. 1180.

5. Факт е, че някои от старозаветните тектове, в които откровението “pro/sexe seaut%=“ се среща сугестират точно това. В новозаветните намираме формулирани също „пазения“, които подкрепят подобно разбиране: „пазете се от ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях“ (Рим. 16:17); „пазете се, да не би, увлечени от заблужденията на беззаконниците, да отпаднете от твърдостта си“ (2 Петр. 3/17); „пазете се, братя, да не ви увлече някой с философия и с празната измама според човешкото предание, според стихийте световни, а не според Христа“ (Кол. 1:8)- Освен това срещат се и текстове, в които тя се разбира и като заплашително предупреждение (Вж. Изх. 10:28; 19:12; Деян. 13:40 – 41 и др.)

6. Преди Климент Александрийски Филон Александрийски за пръв път заговаря за h(suxi/a kai\ prosoxh/, за „покой и внимание“ и многократно употребява това словосъчетание в своите творения. Тълкувайки алегорично казаното във Втор. 27:9, той разбира под внимание „съсредоточаването на душата върху самата себе си“. Тазиинтровертностнавниманиетого превръщакакто винтроспективно познавателно средство, така и в необходимо духовно качество и добродетел, които й дават възможност да навлезе в състояние на покой, тишина, мълчание и безмълвие, водещи до духовен прогрес. Затова в реда на необходимитедуховни качества и добродетели на душата на първо място е поставен „покоят“, „тишината“ и „безмълвието“ (h(suxi/a), а на второ – „вниманието“ (prosoxh/)/. /Cf. Philon d’Alexandrie, De sacrifi ciis Abelis et Caini, sec. 27, line 5 – 7, in: Œuvres de Philon d’Alexandrie [по-нат. съкр. PA], № 4, text. grec et fran., tr. de A. Mésson, Paris, 1966, p. 88 – 89; Quis rerum divinarum heres sit, sec. 10, lin. 4 – 5, in: PA, № 15, text. grec et fran., tr. de M. Alexandre, Paris, 1967, p. 170 – 171; De congressu eruditionis gratia, sec. 67, lin. 1 – 3; sec. 253, lin. 2 – 4, in: PA, № 16, text. grec et fran., tr. de M. Alexandre, Paris, 1967, p. 150 – 151, 130 – 131; De somniis, lib. I, sec.193, lin. 4 – 6; lib.II, sec. 37, lin. 3 – 4; sec. 197, lin. 1 – 2, in: PA, № 19, text. grec et fran., tr. de P. Savinel, Paris, 1962, p. 104 – 105,146 – 149; De specialibus legibus, lib. II, sec. 62, lin 3 – 4; sec. 217, lin. 1 – 3, in: PA, № 24, tr. de S. Daniel, Paris, 1975, p. 58, 95)

7. Тези внимателни познавателни прониквания в себе си и пазения на себе си, за които говори аскетиката реферират с текстове от Стария и Новия завет. В тях четем: „бъди предпазлив и твърде внимателен, защото ходиш с падението си“ (Сир. 13:16); „с ум внимавай и се пази“ (Пр. Сол.7:11); „със сърце внимавай“ (Сир. 16:24); „от всичко, що е за пазене, най-много пази сърцето си, защото от него са изворите на живота“ (Пр. Сол. 4:23); „пази се, бъди внимателенс душата си“ (Сир. 12:11); „бъди внимателен към устата си“ (Сир. 1:29); „внимателно трябва да постъпвате: не като неразумни, а като мъдри“ (Еф. 5:15) и пр.

8. Климент Александрийски не само свързва смислово делфийското или изказаното от седемте мъдреци „познай себе си“ (gnw=qi sauto/n) с библейските откровения „пази се“, „пази себе си“, „внимавай над себе си“ (pro/sexe seaut%=, Втор. 4:9; 15:9), „вглежай се в себе си“ (dozhsa/menoi e(auto\n, Иер.2:23) и „изпитвай себе си“ (e)ce/taze seauto/n, 2 Кор.13:15), а и счита, че елинската максима е техен плагиат. (Cf. Clément d’Alexandrie, Les Stromates, [по-нат съкр. Strom.]., II, intr., sec. 2 – 3, in: Sources Chrétiennеs, [по-нататък съкр. SC], № 38, text. crit., trad. et not. de Cl. Mondéseart, Paris, 1954, p. 33 – 34; lib. V, cap. IV, sec. 20 – 23; in: SC, № 278, trad. par P. Voulet, Paris, 1981, р.134 – 135; lib. V, cap. XI, sec. 66, subsec. 5, in: SC, № 279, trad. рar A. le Boulluec, Paris, 2009, p. 213). Като напътствие “gnw=qi seauto/n“ се среща в Septuagint’a /сf. Job. 5:27/, а изказаната от Евагрий Понтийски повеля: „Искаш ли да познаеш Бога? Преди това познай самия себе си“ – става фундаментална за патристиката. (Cf. Evagrius Ponticus, Spirituales sententiae per alphabeticum dispositae, cap. 26, PG 40, 1268A).

9. Не бива да се вижда странна употребата на „военна“ терминология, която често се среща в творенията на патристиката. Така например, може би реферирайки с Изх. 15:3 и Откр. 19:14, където четем „Господ е съкрушаващ войн“ (pole/mouv), следван от [небесна] армия“ (stra/teuma) в патристиката подвижникът също е наричан „войн“ или „войн Христов“ (stratiw=ta Xristou=), който има невеществени доспехи, духовно снаряжение и небесни оръжия. (Вж. 2 Кор. 10:4). В своята цялост аскетите, под ръководството на предводители и пълководци образуват „войнството на гностиците“ (paramboh=v tw=n gnwstiko/), което е „упражняващо се в духовната борба и упорстващо във войната с греха, злото и смъртта – с последния враг, който трябва да бъде победен“ (Вж. 1 Кор. 15:26.) Тази бран ги прави както силни атлети, така и изкустни бойци, владеещи „охранителното изкуство“ (h( fulakikh/ te/xnh), чрез което стават способни непрекъснато да внимават над себе си и да се самооханяват и „отвън“, и „отвътре“, битуващи непрестанно в състояние на даващи „страж“ над самите себе си. (Ав. 2:1). В нея те приемат и различни войнски „чинове“ (ta/ceiv), съобразени с техните подвизи; отдава им се подобаваща „чест“ (do/ca) от Разума небесен и получават своите, заслужени в битката „трофеи“ (tro/paion). (Cf. Clément d’Alexandrie, Strom., II, XX, 109, 1 – 4, in: SC, № 38, p. 118; Basilius Magnus, Sermo X, Praevia institutio ascetica, PG 31, 620A – 625B; Évagre le Pontique, Traité pratique ou le Moine, cap. 12, 23, tom. II, ed. crit. du tex. grec par A. Guillaumont et C. Guillaumont, in: SC, № 171, Paris, 1971, p. 520, 554; Pseudo-Macaire, Œuvres spirituelles, Hom., I, sec. 3; IV, 1; VI, 3; IX, 4; XXIII, 5 intr., trad. et not. de V. Desprez, in: SC, № 275, Paris 1980, p. 72 – 74, 94 – 97, 108 – 113, 148 – 150; Nicetas Pectoratus, Practicorum capitum, Centurias tres, I, 38, 73, PG 120, 968A – B, 880D; III, 26, 965B – C; 41 – 44, 972C – 973D; 68, 989B – D).

10. В по-важните от тези дефиниции е казано: „вниманието [...] или усилията да опазим тялото си безгрешно“; „вниманието е непрестанно, лишено от всякакви помисли безмълвие на сърцето“; „вниманието е винаги да държиш сърцето си без каквито и да са помисли“; „добродетелта внимание се нарича умственото любомъдрие (fi losofi /a) “; „вниманието е опазването на ума“; „вниманието – мисловното безмълвие (h(suxi/a) “; „внимнието е чистотата на ума“; „вниманието – с остър и напрегнат взор на ума да гледаш вътре в себе си“ и пр. (Cf. Nicetas Pectoratus, op. cit., (cf. not. 9), I, 26, PG 120, 864A – B; II, 39, 917A –B; Nicephorus Monachus, Tractatus de sobrietate et cordis custodia, PG 147, 951B, 959A, 953A – B; (Hsu/xiov o) Presbu/terov, Lo/gov peri/ nh/yewv kai\ a)reth/v, cap. 5, 20, 22 – 23, 48, 109, 116, in: FILOKALIA TWN IERWN NHPTIKWN, SD-ROM, cop. Benetia, 1782 – Nemecic, 1990, [по-нататък съкр. FIA]).

11. Съществителното fulakh/ – „наблюдение“, „защита“, „охрана“, „надзор“ или употребено като прилагателно „бдителност“ – се използва в новозаветната книжнина, свързано с вниманието, катарзиса, трезвението, бодърстването, самоконтрола, безстрастието и благоразумието. (Вж. 1 Пет. 4:7; 5:8; 1 Сол. 5:6, 8; Еф. 5:5; 2 Тим. 4:5 и др.) В аскетичната литература те се разбират като непрестанни „упражнения“ или перманентен акт на душата на подвижника, в който са винаги активирани, поддържат нейния тонус и осъществяват над нея и тялото разумен и безстрастен контрол, охрана и надзор. Освен това в тази синонимна верига и на лингвистично и теоретично равнище, и на дейностно, практическо всяко понятие се дефинира, самообосновава и допълва като деяние чрез другите и те чрез него, с което тя се насища с нови смисли. Без вниманието трезвението е невъзможно, бдителността, благоразумието, самообладанието, безстрастието, бодърстването и самоохраняването – също. От своя страна вниманието изисква трезв ум, бдителност, безстрастие, самообладание, благоразумие, бодърстване и е самопознание и самоохраняване. (Cf. (Hsu/xiov o) Presbu/terov, op. cit., cap. 1, 3, 6, 10, 51, in: FIA; Basilius Magnus, Constitutiones asceticae, PG 31, 1349B – C; Joannes Chrysostomus, In epistolam ad Colossenses, [Hom. I-XII], PG 62, 391A; In epistolam ad Thessalonicenses, [Hom. I – XI], PG 62, 450A; PGL, p. 402-403, 913, 1180, 1492, (cf. not. 4)/.

12. Cf. Basilius Magnus, Homilia in illud “Attende tibi ipsi”, [по-нат. съкр. ATI], PG 31,197С – 217D;. L’homélie de Basile de Césarée sur le mot “observe-toi toi-même”, ed. crit. par S. Rudberg, Stocholm, 1962, р. 120) Беседата има билингва издание с превод на френски, осъществено от Едуард Сомер, което е и на Wikisource. (Cf. Saint Basile, “Observe-toi toi-même”, tex. grec et fran. par Éd. Sommer, Paris, 1880) Тя има и архаичен превод на руски – Беседа 5. На слова: Внемли себе (Втор. 15:9), в: т. IV на Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго архиепископа Кесарии Кападокийския, Москва, 1993 – репр. изд. на текста от 1846 г.

13. Cf. Ir. Hausherr, La métode d’oraison hésychaste, in: Orientalia Christiana Periodica, vol. IX, 2, № 36, Rome, 1927, p. 150 – 172, [по-нататък съкр. MOH] или превода на руски в: Путь к священному безмолвию, [по-нат. съкр. ПСБ], М., 1999, стр. 15 – 27.

14. Климент Александрийски счита, че радикалното „обръщане“ или „поворот“ (e)pistrofh/), промяната на ориентацията на гностика от земните неща към себе си и божествените го води до „съществено изменение“ (meta/noia) на неговата природа, която подкрепена от вярата, която Бог му дава, става богопричастна. Затова е категоричен: „спасението става с meta/noia“ – с „обръщане“, което води до цялостно „обновление“ и „възраждане“ на личността. (Cf. Strom., II, VII, 31, 1; XX, 115, 2, in: SC, № 38, p. 56, 121; III, IV, 27, 4, tex. crit. de Cl. Mondésert, in: SC, № 158, Paris, 1970, p. 112) В Biblia Hebraica повелителното „обърни се“ (panah [paw-naw] или в мн. ч. „обърнете се“), което в Septuagint’a е преведено с e)pistra/fhte стои в началото на множество откровения, които имат теологичен (Втор. 1: 41; 2:3; 4:30; 30:8; Иез. 14:6), гносеологичен (Пр. Сол. 22:17), психичен (Иез. 18:31), морален (Ис. 59:20; Иез.14:6), житейски (Втор. 1:7) и сотириологичен смисъл. (Иез. 18:32) В Новия завет идеята за радикална промяна и изменение се свързва смислово с понятието „чудо“ (shmei=on), което кореспондира с Божията сила и енергии и не се поддава на рационални обяснения. Към нея се отнася и една много важна препоръка, изказана от Иисус Христос и отправена към неговите ученици, която подкрепя сотириологичния є смисъл: „ако не се обърнете (stre/fw) и не станете като деца, няма да влезете в Царството Небесно“ (Мат. 18:3. За понятието e)pistrofh в патристиката вж. по-подр. PGL, p. 405, (вж. бел. 4).

15. В патристиката със съществителното meta/noia – „изменение“, „промяна“ (от гл. metanoe/w) се артикулират онези гносеологични, психични и морални изменения, които съпътстват акта на „обръщането“ и „стават“ в обърналия се. Следвайки идеята на Климент Александрийски, meta/noia се свързва с термините metabolh/ и e)pistrofh/ и „великото обръщане“ се разбира и като „великото преображение“ на човешката индивидуалност – като meta/noia. (Cf. Pseudo-Macaire, op. cit., Hom. II, 5, p.21; IV, 2 – 3, p. 95 – 96; 6, 1 – 2, 107 – 113) Василий Велики разяснява тази идея така: „ако човек не извърши e)pistrofh/ – обръщене към Бога и всички блага, които получава от подобна промяна, с която се метанизира (изменя, обновява и преобразява), то с това ще повтори отново падението си в греха и унищожението си в смъртта – своятa katastrofh//, катастрофата си.“ (Basilius Magnus, De jejunio, [Hom. III], PG 32, 1509A; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta, PG 32, 1253A) За meta/noia вж. по-подр. PGL, р. 855858, (cf. not. 4).Изрично трябва да отбележа и това, че буквалното значение на meta/noia в старогръцкия език е „разкаяние“, „съжаление“, „покаяние“ и този етимологичен нюанс също се използва умело в мистичния лексикон на патристиката – радикалното „обръщане“ и изменение на човека става възможно и чрез покаянието.

16. Cf. Nicetas Pectoratus, op. cit., II, 35 – 39, 43, PG 120, 916B – 917B, (cf. not. 9).

17. Използването на прилагателното ge/rwn – „старец“ – в патристиката не се свързва с темпоралното, физическото и физиологичното значение на достигналата своите екзистенциални предели индивидуалност, което тази дума има във всекидневната си употреба, а е почетен титул, с който учениците на анахоретите започнали да се обръщат към своите духовни отци и наставници – към напредналите и преуспелите подвижници, към онези, които са достигнали пределите на духовната борба. /Cf. PGL, p. 313, (cf. not. 4)/

18. Nicephorus Monachus, op. cit., PG 147, 961B – 963A, (cf. not 10).

19. Cf. ATI, cap, 2, 201C, (cf. not. 12). У Никита Ститат намираме предупреждение, че това внимателно познавателно и дейностно „влизане в себе си“, с което се овладяват силите и енергиите на душата, крие опасности, ако не е в своята мяра, т.е. ако не е „дозирано“ както подобава. Тогава се използва или в своята „недостатъчност“, което го прави неефективно и безполезно, или в своето „излишество”, с което аскетът, употребявайки го прекомерно, може да се превърне в „самолюбив“ (fulauto/n), „душелюбив“ (fi lo/yuxon) и „тeлолюбив“ (fi losw/maton). Затова той не трябва да внимава, мисли над себе си и пази себе си повече, отколкото е необходимо. (Вж. Рим. 12:13; Nicetas Pectoratus, op. cit., I, 28, PG 120, 864D. По-подр. по този въпр. вж. Ir. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Roma, 1952).

20. Cf. Callistus Cataphugiota, De unione cum Deo et vita contemplativa, cap. 9, PG 147, 841C; cap. 44, 883B – 884D.

21. За „духовните сетива“ в патристиката вж. по-подр. K. Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, in: Revue d’ ascétique et de mystique, t. XIII, Toulouse, 1932; B. Julien-Fraigneau, Le sens spirituels et la vision de Dieu, in: Théologie historique, № 67, Paris, 1985.

22. Cf. Nicephorus Monachus, op. cit., Interr., PG 147, 962A – B, (cf. not. 10).

23. Cf. ibid., 954A – B, 959B – C.

24. Слово за трезвението и опазването на сърцето на Никифор Уединеник е посветено на вниманието. (Cf. op. cit., PG 147, 945A-966A) Термините nh=yiv – „трезвение“, както и fulakh/ – „охрана“, „защита“, които се срещат в титула, са синоними на вниманието, но поставят различни смислови акценти върху него. (Cf. PGL, p. 913, (cf. not. 4, 10, 11) В увода (945А – 947D) е изведена „науката за вечния божествен живот“ – исихията, която ни учи как да се върнем към изначалното, заложено в нас, привиквайки неотклонно вниманието да ни съсредоточава познавателно върху съществуващото вътре в нас, което ни дава възможност да се „изтръгнем“ от самите себе си и външния свят ида навлезем в нашето изначално състояние. (946А – 947А) В него също така е приведено и пределно обобщено разбирането за вниманието в патристиката – „опазването на ума“ или „умственото безмълвие“ и „опазването на сърцето“, или „сърдечното безмълвие“. То е подкрепено с антология от текстове, селектирана от светоотческите творения, посветени на това „най-велико от великите дела – вниманието“ (962В – 961A). Те са така аранжирани, че дават възможност да се разкрият различните видове и степени на това „вътрешно занимание“, което започва с внимателното себепознавателно обръщане към себе си и пребиваване единствено в себе си; преминава през внимателното „събиране“ на сетивата в едно и насочването им „навътре“, концентрирането на ума в едно и приучаването му така да се „държи“ в себе си и завършва с формулирането на три „пазения“, които осъществява непрекъснатото „стоене“ на вниманието в тялото, душата (ума и срцето) и духа, следвайки трихотомната антропология, характерна за патристиката. (948A – 961B). Финалната му част – Interrogatio – е посветена на това, какво е вниманиe, как се култивира и преуспява в него и защо е абсолютно необходимо за аскезата и духовния напредък на подвижниците. В нея са приведени и осем дефиниции на „вопъла на душата към самата себе си, търсеща се в себе си – вниманието“, свързващи го с „искреното покаяние“, което се реализира с оставянето на греха и приемането на добродетелта; с „пресичането“ на екстравертните помисли на ума и очистването от всичко „външно“”, с насочването му интроспективно „вътре“ в самия себе си, което води до навлизането му в безметежно състояние, поставящо начало на съзерцанието и явяващо се условие за реализирането му; с „виновника“ за вярата, надеждата и любовта и „съкровищницата на трезвението“; с „изкуството на дишане“, свеждащо ума в сърцето и „Иисусовата молитва“ – казано лаконично с това, което исихастите разбират изобщо под духовни „упражнения“, водещи до богообщение, обожение и богоединение. (961В-966А) На вниманието е посветен и трактатът За трите способа на внимание и молитва, приписван на Симеон Нови Богослов, в който са формулирани също трите начина на внимание, характерни за патристиката – събирането на ума в едно, въвеждането му в себе си и свеждането му в сърцето и неговата роля на „страж“, вървящ преди всяка подвижническа дейност, „пазеща“ ума и сърцето. (Cf. MOH, p. 150 – 172; ПСБ, стр. 15 – 27 (cf. not. 13). То е тема на рзсъждения и в 45 Слово на Исаак Сириец За реда на прецизната разсъдителност, в което също са описани етапите на внимателното гносеологично влизане и „стоене“ в себе си; овладяването на ума, сетивата, сърцето, тялото и даровете, които получава подвижникът от подвизаването в него. (Вж. Добротолюбие, [по-нат. съкр. ДБЕ], т. 5, Света Гора, 2000, стр. 206 – 211).

25. Това са: 27 Слово на Исайя Отшелник, титулувано със За „Внимавай над себе си“, издадено в руското и българското Добротолюбие и Глави за опазването на ума, запазени от FILOKALIA; секция 25, озаглавена „Пази се“ от трактата Практик на Евагрий Понтийски; едно от писмата на Нил Синайски – „Пази себе си“, адресирано към негов ученик; петата беседа на Василий Велики, която е под надслов Беседа по отношение на „Пази се“ (Втор. 15:9); 12-те глави на 24 Слово – На словата: „Пази себе си“ (Втор. 4:9) – на Ефрем Сирин; секция 9 на гл. 2 от първата триада на Защита на свещено безмълвстващите на Григорий Палама, озаглавена „Пази себе си“; гл. 36 „Бъди внимателен към себе си“ от Скитския Патерик и др. / Вж. ДБЕ, т. 1, Света Гора, 2000, стр. 424 – 427; т. 3, стр. 121; FIA, р. 33 – 37; Évagre le Pontique, Treté pratique, cap. 25, tex. сrit. par A. Guillaumont et C. Guillaumont, in: SC, №171, Paris, 1971, p. 558 – 559; Basilius Magnus, ATI, PG 31,197C – 217B; Nicephorus Monachus, op. cit., PG 147, 946A – 966A; Gregoriou tou Palama Suggramata, tom. A, Defensio Hesychastarum, I, 2, 9, ed. B. Bobrinsky et alii, Thessalonike, 1988, p. 401 – 402; Скитский патерик, гл. 65 на: www.omolenko.com/zhitiya.htm /.

26. Cf. Éd. Sommer, Argument analytique de l’homélie de Saint Basile sur le précepte: ”Observe-toi toi-même”, in: S. Basile, “Observe-toi toi- même“, Paris, 1880, p.1.

27. Cf. ATI, PG 31, 204A – 208B, (cf. not. 12).

28. Cf. АTI, 201C.

29. Cf. Ir. Hausherr, Direction spirituelle en Orient, Paris, 1968, p. 80-88. За употребата на dia/krisiv в патристиката вж. по-подр. PGL, p. 354, (cf. not. 4).

30. Cf. ATI, cap. 7, 213A.

31. Cf. ibid., 213A-C.

32. Cf. АTI, sec. 7, 213C, (cf. not. 12).

33. Явно на Василий Велики му е известна направената от Атанасий Александрийски етимология на понятието „човек“ (a]nqrwpov), изведена от to\ a]nw a)qrei=n – „гледащ нагоре“, „гледащ небето“ (Cf. Athanasius Alexandrinus, Liber de defi nitionibus, cap. 3, PG 28, 533C) За етимологията на a} nqrwpov вж. по-подр. Griechisches etymologisches Wörterbuch, еd., H. Frisk, Bd. I, Heidelberg, 1973, S. 110 – 111. За употребата, значенията и смислите на a}nqrwpov в патристиката вж. по-подр. PGL, p. 141 – 143, (cf. not. 4).

34. Cf. АTI, sec. 5, 209D.

35. Cf. АTI, ibid, (cf. not. 12).

36. За окото на вярата, сърцето и любовта в индуизма, будизма, католическото богословие и исляма вж.: F. Schuon, L’oeil du coeur, Paris, 1974; W. Johnston, The inner eye of love, London, 1981. За духовното зрение в патристиката вж.: Д. Петров, За „духовното око“ във византийското мистическо богословие, в: Архив за средновековна философия и култура, Свитък VII, София, 2001, стр. 77 – 108.